miércoles, 11 de enero de 2017

Las figurillas de Mazapa y las malinches de los coras

Laura Solar, Laura Magriñá, Lourdes González Los atuendos de las figurillas Mazapa y de las malinches cuentan con muchos elementos simbólicos, y es muy posible que las variantes sincrónicas entre piezas arqueológicas se deban fundamentalmente a las exigencias particulares en la parafernalia durante distintos momentos del ciclo ritual anual. A principios de la década de 1930, las excavaciones de George C. Vaillant y Sigvald Linné establecieron las bases para la secuencia cultural y cronológica de los desarrollos prehispánicos en el altiplano central mexicano. Las exploraciones en las ruinas de Teotihuacan, estado de México, y sus alrededores, así como en algunos sitios al sur, permitieron reconocer varios “horizontes” a partir de los cuales se estableció una secuencia que, en esencia, sigue vigente para la arqueología de la Cuenca de México. Dicha secuencia es, también, sobre la cual se basaron por mucho tiempo las fases en las demás regiones del México antiguo. Escasos metros al norte de la Pirámide de la Luna, en el poblado rural de San Francisco Mazapa, Linné logró separar con claridad los elementos diagnósticos de una cultura que, partiendo de los hallazgos estratigráficos de Vaillant, fue posterior al esplendor teotihuacano pero anterior al mundo azteca. Pocos años después, Jorge Acosta localizó los mismos materiales asociados a la fase temprana del asentamiento en Tula (siglos X al XII de nuestra era), y a ello se debe que hasta la fecha se le considera una cerámica diagnóstica de lo “tolteca”, y a la presencia de algunos de sus elementos en sitios muy distantes, un supuesto símbolo de expansión imperial. Para los fines de esta exposición, nos centraremos en los atributos de las terracotas más representativas del complejo Mazapa (o Mazapan), y en los alcances de su distribución, para posteriormente ofrecer algunas reflexiones sobre las sugerentes semejanzas entre estas imágenes de barro y el atuendo de las malinches de los coras del Gran Nayar. De mostrarse extensiva al plano simbólico, esta correspondencia iconográfica podría resultar de gran utilidad para avanzar en el estudio del simbolismo y la función ritual de las figurillas prehispánicas, gracias al trabajo etnográfico. Atributos y distribución de las figurillas Mazapa Las figurillas Mazapa más comunes fueron manufacturadas en molde y se caracterizan por una forma general tabular, con la superficie dorsal carente de acabado o decoración. En el anverso se muestran en relieve algunos rasgos corporales, por ejemplo la nariz o las manos y –en los ejemplares femeninos– los senos. También se representa el atavío de los personajes, especialmente el vestido, las orejeras y el tocado. En ocasiones sobresalen los pies, proyectados hacia el frente para mantener erguidas las figurillas. Los detalles del atuendo se logran mediante líneas finas, también en relieve, producto de la presión de la arcilla fresca en el fondo del molde, y luego se resaltan con pintura de varios colores. En los ejemplares más sencillos, todos los detalles fueron pintados sobre una superficie plana de tendencia rectangular. La pintura se aplicó posterior a la cocción de las piezas, de modo que se pierde con facilidad y en la mayoría de los fragmentos conocidos apenas se aprecian vestigios de lo que debió ser una profusa decoración. Aunque se apegan a un concepto genérico, las figurillas Mazapa exhiben algunas diferencias dependiendo de la región en la que se localicen. El rasgo más sintomático de esta diferenciación es el tocado, que ofrece notorias variaciones; de cualquier modo, en las representaciones femeninas –que son las más frecuentes– por regla general se presenta una banda horizontal encima de la frente, de la cual descienden dos bandas verticales que enmarcan la cara y rematan cerca de los hombros, representando el cabello; las orejas nunca son visibles, fueron sustituidas por orejeras circulares. La banda horizontal central, en ocasiones decorada, ciñe el peinado o tocado, que puede variar en atributos y también en complejidad. Solar, Laura, Laura Magriñá, Lourdes González, “Las figurillas de Mazapa y las malinches de los coras”, Arqueología Mexicana núm. 108, pp. 66-71. • Laura Solar Valverde. Arqueóloga, Centro INAH Zacatecas y Universidad de Gotemburgo. • Laura Magriñá. Etnohistoriadora, Centro INAH Nayarit y Universidad Iberoamericana. • Lourdes González. Arqueóloga, Centro INAH Nayarit.

domingo, 8 de enero de 2017

CONOCE SOBRE LOS CANTOS ERÓTICOS NAHUAS

La tradición erótica de diversos grupos nahuas queda plasmada en esta compilación de cantares. POR: ANA PAULA DE LA TORRE DIAZ DICIEMBRE 27, 2016 En los cantos eróticos, la motricidad lúbrica de los gestos, la voluptuosidad lasciva de la danza, la sensualidad de la voz, el sonido deleitoso de los instrumentos, así como la ambigüedad libidinosa o la refinada lujuria de las palabras, suscitaban placeres con matices distintos según el género. Patrick Johanssen Los estudiosos no se han puesto aún de acuerdo. Se desconoce por qué en los conocidos Cantares Mexicanos, los religiosos del siglo XVI permitieron que se transcribieran Cantos mexicas de índole erótica. Las teorías apuntan a que, de hecho, ello sucedió pues no era muy directo el erotismo inmerso. Se trata de algún modo de lo que hoy conocemos como albur, y que de hecho en la cultura mexicana proviene de raíces prehispánicas. Estos Cantos aún hoy persisten. Tenemos tradiciones orales en los Cantares Mexicanos que muestran la tradición erótica, que en algunas fiestas y bailes traviesos, esta se manifestaba abiertamente y con un toque lúdico y simpático en la cultura nahua. Para el prestigiado investigador Patrick Johanssen, según el contexto, el erotismo nahua podías ser desde sutil hasta exagerado, o bien, disfrazado con el ingenioso albur. Al respecto de estos distintos cantos eróticos nos dice: El xopancuícatl, ‘canto de primavera’, era el más discreto de los cantos eróticos. En el cuecuechcuícatl, ‘canto travie- so’, la libido se canalizaba ritualmente hacia los ámbitos religiosos para re-energetizar el cosmos. En el cihuacuícatl, ‘canto de mujeres’, Eros se volvía ofensivo, irónico, sarcástico, para derrotar al varón. El canto de ancianos, huehuecuícatl, esgrimía también el escarnio, un ingenio sarcástico y un erotismo lúdico, pero para distraer y recrear. El cococuícatl, ‘canto de tórtolas’, como su nombre lo sugiere, manifestaba una jocosa sensualidad relacionada con la intimidad matrimonial. Todos estos géneros eróticos tenían en común una lascividad gestual y dancística, así́ como un lenguaje ambiguo, preñado de sentidos potenciales que llegaban a constituir, a veces, lo que hoy se consideraría en México como un albur. Fragmentos eróticos en distintos Cantos Como mencionamos, los cantos abordan el erotismo desde diversos lugares. A continuación algunos ejemplos de estas perspectivas: Cuecuechcuícatl ‘canto travieso’ Respecto a este lúdico díálogo entre la sexualidad y el rito Johanssen nos dice: Además del carácter lascivo de la danza, el cuecuechcuícatl escondía en palabras y frases con doble sentido un erotismo que contagiaba la sacralidad y la risa a los partici- pantes y espectadores del acto ritual, pero que buscaba también propi- ciar la fecundación y el crecimiento de las plantas. En un cuecuechcuícatl contenido en el manuscrito Cantares mexicanos, el crecimiento de la flor remite, mediante una metáfora, a la erección del pene: Momamalina zan ic ya totoma ho ohuaya ca nicalle. (CM, 1994: fol. 67r) Crece (enredándose) luego se desfaja ho ohuaya: soy el dueño de la casa. Cihuacuícatl ‘canto de mujeres’ Se trata de un canto más directo respecto a lo sexual. No tan vinculado a lo ritual sino más bien a lo profano. Tla noconahahuilti aylili aylilililili i Iolotzin ololo oyyaye ayyo Zan nictócuil ehuilia zan niquiquixhuia ho oo (CM, 1994: fol. 72r) Le doy placer aylili aylilililili i a su olotito, ondula oyyaye ayyo. Yo sólo le levanto nuestro gusano y lo hago estar recto ho oo. Huehuecuícatl ‘canto de ancianos’ Es un canto baile en el que el anciano se representa con su vastón; uno que hace alusión con comicidad del juego del erotismo pasado en comparación al que puede aludir la figura del bastón; un hombre cercano a la muerte y de una historia erótica recorrida. Cococuícatl ‘canto de tórtolas Estaba hecho exclusivamente para los recién casados; canto erótico-amoroso que era puesto en escena en las bodas. Este baile se hacía enfrente de los esposos, uno de alegría. “A nivel expresivo, este género de cantos manifiesta un lirismo profundo, pero tiene matices cómicos y sexuales. Se cantaba al ritmo del tambor”. Mayormente el erotismo nahua era indirecto, en forma de metáforas y albures, aunque también existen alusiones muy directas en los Cantos antes mecionados, como: – ¿Tictzitzinequi in nochichihualtzin? (CM, 1994: fol. 72r). – ¿Quieres agarrar mis pechos? ¿Normalizado o encubierto? Al parecer el erotismo nahua figuraba de las dos maneras. En ciertos contextos era aceptado, celebrado, incluso vuelto un lúdico placer; en otros más bien era una manera de amor íntimo únicamente; también llegó a ser un hermoso ritual de fecundidad. Lo cierto es que el erotismo estuvo presente de manera importante y frecuente en esta cultura donde prevaleció entre la metáfora, el albur, los eufemismos y la cotidianidad.

“El adiós y triste queja del gran Calendario Azteca”. El incesante peregrinar de la Piedra del Sol

Leonardo López Luján Siete movimientos marcan la agitada historia del monolito mexica. Es un viaje de casi quinientos años que comienza en los pedregales del sur de la Cuenca de México, hace un alto prolongado en la isla de Tenochtitlan y concluye en el bosque de Chapultepec. Como toda piedra, la del Sol ha tenido como destino rodar y rodar... Una y otra vez ha cambiado su emplazamiento desde aquel remoto año de 1512, propuesto por Hermann Beyer como fecha de su elaboración. A decir de Ezequiel Ordóñez, el origen del monolito más insigne de la civilización mexica debe buscarse en el sur de la Cuenca de México. El geólogo mexicano dio a conocer esta conclusión en 1893, tras tomar varias muestras de la cara posterior del monolito, analizarlas al microscopio e identificar la materia prima como un basalto de olivino. Este tipo de roca, de acuerdo con Ordóñez, es característico de corrientes inferiores de lava solidificada, próximas a las planicies ribereñas de los antiguos lagos meridionales. Los principales derrames basálticos de la Cuenca –hoy lo sabemos– se encuentran tanto en el área del Pedregal de San Ángel como al sur y el sureste de Xochimilco. El origen Décadas más tarde, en 1923, el propio Beyer intentó precisar el origen de la Piedra del Sol. Para ello estableció la conexión entre el insigne monumento y pasajes históricos referentes a una enorme piedra sacrificial que Motecuhzoma Xocoyotzin mandó buscar al sur de la Cuenca en tiempos de su reinado (1502-1520 d.C.). Uno de dichos pasajes se localiza en la Monarquía indiana de fray Juan de Torquemada. Allí se afirma que “concurrio grandisimo Gentío de toda la Comarca” a Tenanitlan, es decir, al actual barrio de San Ángel en el sur de la ciudad de México. Ahí hallaron la piedra que requerían, “la movieron de su lugar, y la fueron arrastrando por el Camino, con grandisima solemnidad, haciendole infinitos, y mui varios, y diferentes sacrificios, y honras”. Pero el infortunio hizo que, al llegar a Tenochtitlan, la piedra se precipitara desde un puente del barrio de Xoloco, sumergiéndose en las someras aguas de un canal. El franciscano concluye el relato mencionando en forma lacónica que, a la postre, “sacaronla con grandisimo trabajo, y dedicaronla en el Templo de Huitçilopuchtli...” El mismo acontecimiento es narrado por Hernando Alvarado Tezozómoc en su Crónica mexicana, aunque con importantes variaciones y un delicioso tono fantástico. El historiador especifica que fueron entre diez y doce mil las personas que se dieron cita en el sur de la Cuenca, pero no en Tenanitlan, sino en Acolco, localidad ubicada al sur de Míxquic y Ayotzingo. Tezozómoc también afirma que lo que encontraron fue una prodigiosa roca parlante que se negaba a viajar hasta Tenochtitlan y que, al caer en las aguas de Xoloco, regresó mágicamente a Acolco, frustrando así los anhelos del segundo Motecuhzoma. López Luján, Leonardo, “‘El adiós y triste queja del gran Calendario Azteca’. El incesante peregrinar de la Piedra del Sol”, Arqueología Mexicana, Núm. 91, pp. 78-83. • Leonardo López Luján. Doctor en arqueología por la Université de Paris X-Nanterre. Director del Proyecto Templo Mayor, INAH. Profesor de la Escuela Nacional de Conservación, Restauración y Museografía.

Cuerpo, Cosmos y género

Carolyn E. Tate En Mesoamérica, el papel que desempeñaba el género de una persona cambiaba a lo largo de su vida. El género de los humanos se equiparaba con las plantas sobre todo con el maíz; así, una persona podía estar tierna, se volvía fértil, daba fruto, se marchitaba y se transformaba en semilla. Las maneras en las que las sociedades elaboraban los roles de género que correspondían a los humanos estaba fundadas en las metáforas sexuales que se atribuían a las múltiples fuerzas creadoras y destructoras. En Mesoamérica, los individuos vivieron en un cosmos animado por un incesante proceso de creación y destrucción. Basadas en su observación de esta dramática interacción de fuerzas opuestas palpables sobre todo con los ciclos cosmogónicos y estacionales, las sociedades desarrollaron conceptos de género. Dicho de otra manera, establecieron expectativas respecto a los roles y comportamientos considerados adecuados para hombres y mujeres. Como no existen textos prehispánicos que traten específicamente el tema del género lo abordaremos de manera indirecta: por analogía. En este ensayo utilizo textos y mitos recopilados durante el siglo XVI, así como representaciones plásticas de diversas culturas para encontrar las claves que nos permitan entender las ideas antiguas sobre el género y cómo afecto esto a la identidad de las personas. Un buen punto de partida del texto, del siglo XVI, de fray Bernardino de Sahagún en el que escribe la manera en la que la sociedad azteca trató de establecer diferencias en el comportamiento entre las familias de los recién nacidos. Señala que unos cuatro días después de nacer, la partera hacía una ceremonia para iniciar al bebé y a su familia a los deberes que se esperaban de los varones y de las mujeres. En el caso de los niños, la comadrona les presentaba un pequeño “escudo”, hecho de masa, y un arco y flechas en miniatura, así como pequeños utensilios relacionados con la profesión de la familia. A las niñas, la partera les presentaba una escobita, instrumentos para hilar y tejer y atuendos femeninos. (Ahora sabemos, por supuesto, que un porcentaje significativo de infantes muestra características sexuales ambiguas.) Estas ceremonias indican el propósito de los roles de género en Mesoamérica eran prescribir las actividades mediante las cuales los individuos podrían cumplir su destino como seres humanos. Al final de cuentas, la sociedad azteca esperaba que un niño se convirtiera en guerrero, ya que al tomar cautivo pagaba su deuda con la Tierra, aquella que tenía cada vida humana. Una niña debía casarse, ser “el corazón de la casa”, y se esperaba que se afanara junto al hogar para alimentar a la siguiente generación de guerreros. Sin embargo, las formas en las que sociedades mesoamericanas elaboraron el género y sus roles fueron mucho más fluidas y complejas que las presentadas en estas primeras admoniciones rituales. Si bien el género se defendía por las características corporales visibles, no era tan rígida como cabría esperar a partir del texto de Sahagún. Arquetipos sobre el papel de los géneros humanos Las sociedades mesoamericanas daban los arquetipos de sus roles de género en la observación de los procesos naturales y la interrelación dinámica. En el cielo y en la tierra, las cosas surgían, se transformaban, sufrían, morían y se renovaban constantemente mediante una serie de acontecimientos de creación y destrucción que fueron descritos como metáforas relacionadas con los sexos. El universo visible era producto de un frágil equilibrio de opuestos complementarios. Esto también determinaba la manera en la que los individuos negociaban entre los mitos y las metáforas que determinaban el género. Muchas historias de la creación las cuevas -enormes matrices terrenales-, o su contraparte celeste, la región de la Estrella Polar, fueron el lugar mitológico donde se originaron los dioses y la vida humana. Las aguas terrenales y sus mareas, regidas por la Luna, se equiparaban al líquido amniótico que rodea al feto en la matriz. La cuenta calendárica de 260 días era esencialmente una cuenta femenina de 9 ciclos lunares, que es lo que tarda en nacer un niño a partir de la suspensión de la menstruación. Estos vínculos indican que el concepto de lo femenino se relacionaba con categorías de humedad, frío, bajo, interior, receptividad y generación. La vegetación de la superficie terrestre fue considerada como la falda o el cabello de la tierra sagrada y femenina; en muchas sociedades se le representó como una falda tejida con cuentas de piedra verde; el primer ejemplo conocido de esto es la ofrenda de mosaicos de La Venta, Tabasco. Uno de los relatos aztecas sobre la creación cuenta que un rayo en forma de pedernal, tecpal, cayó desde la matriz de la diosa celestial Citlalinicue, falda de estrellas, gran madre de las estrellas. Penetró en la tierra en Chicomóztoc (Siete Cuevas), lugar mítico de origen, y así fueron generados los mil seiscientos dioses. Cuando estos pidieron comida a Citlalinucue, ella les dijo que hicieran seres humanos preparándolos con su propia sangre sacrificial mezclada con los huesos humanos anteriores. Estos seres se convirtieron en servidores y en comida de los dioses. Esta metáfora de unión entre la energía celeste masculina y caliente con la matriz receptiva y fría fue la base estructural del pensamiento mesoamericano. La masculinidad estaba asociada con lo caliente, con las cosas duras originadas con lo alto para penetrar y fertilizar la tierra, la cual era baja y más fría. Prototípicos de la masculinidad fueron el rayo, el calor del Sol y la lluvia al precipitarse. Además de ser alto y caliente, el Sol desaparece la mitad del tiempo para librar su lucha diaria con el renacimiento. Esta observación llevo a la concepción de los roles masculinos que incluyen guerra, viajes largos, dominio político, rituales para el fuego y el calendario de 365 días. Sin embargo, las mudanzas de la tierra y el cielo, de las interacciones sociales y de las fuerzas vitales muestran siempre una lucha constante por lograr un equilibrio -usualmente asimétrico- entre estos polos opuestos. El maíz y los humanos: dualidad genérica como estado ideal Una de las metáforas primordiales de la identidad humana fue en el “cuerpo humano es comida”. Entre los mayas, la identificación principal sería entre los humanos y el maíz. En el Popol Vuh se cuenta como Xmucane (componente femenino de la pareja creadora) hizo a los hombres actuales de maíz, agua y grasa de sus manos. Los gemelos varones (quienes finalmente vencen a las fuerzas negativas del inframundo -femenino- y logran que el mundo sea propicio para la vida humana bajo la luz del Sol) mostraron a su abuela plantas de maíz como testimonio de su existencia, mientras viajan por el inframundo. Cuando los pueblos de México antiguo supieron que las plantas de maíz de polinizaban a sí mismas -probablemente en el periodo Preclásico Medio-, y que poseen partes femeninas y masculinas, consideraron al maíz florido como una entidad con ambos géneros. Los caracteres sexuales del maíz cambian con forme la planta se desarrolla; de la misma manera, la sexualidad humana florece, madura y se marchita a lo largo de la vida. En la festividad del mes azteca de atlcahualo, que incluía el sacrificio de niños, se usaban mazorcas de maíz en los tocados. Los niñitos representaban a la planta de maíz antes de dar fruto. Conforme los individuos crecían y tenían niños el estatus de género se desdibujaba. Entre los mayas, mientras mejor funcionaban las cosas, manifestaban más las cualidades de ambos géneros. En el Clásico los gobernantes varones usaron a veces, durante los rituales de renovación, renacimiento o creación, un traje hecho con cuentas tejidas que representaba la vegetación de la superficie terrestre, que era femenina. Muchos investigadores suponen que los hombres sangraban sus penes para imitar las ofrendas femeninas de sangre menstrual. Los más dotados contadores de días del Momostenango actual en Guatemala, son ancianos a quienes se llama “padres-madre”, a los que se eligen para encabezar un linaje y hacer rituales a nombre de dicho linaje y de la comunidad. Género y trabajo Los trabajos más comunes entre las mujeres fueron el hilado y el tejido. No se trataban de actividades simplemente utilitarias o económicas: hilar y tejer evocaban metáforas de la reproducción sexual y de los procesos de la naturaleza. El hilado pasa por etapas de desarrollo y decadencia, decrecientes y menguantes como los de las mujeres gestantes. El malacate que penetra en el hilo simboliza el coito; el eje donde se enreda el hilo, al formar el ovillo simboliza al creciente feto, la mujer cuyo vientre se hincha… El tejido, el entreverado con los hilos también representaba el coito y así, hilar y tejer representaba la vida, la muerte y el renacimiento, en un ciclo continuo que caracterizaba la naturaleza esencial de la diosa madre (Sullivan, 1983). Incluso los objetos manufacturados poseían cualidades de género. Es probable que las mujeres mesoamericanas hicieran la cerámica casera, las figurillas de barro y el papel. En estas actividades intervenían la manipulación de la tierra y agua -elementos a los cuales se asociaban conceptualmente las mujeres-, así como el fuego masculino, esencial para su transformación. Es posible, cuando se requieran largas jornadas para traer el barro o las cortezas, que participaban los varones. Estos labraban materiales duros como la madera y la piedra y escribían en el papel y las vasijas hechas por mujeres. Si bien unas cuantas mujeres nobles aztecas fueron escribas, la frase con la que algún escriba maya firmaba sus textos en cerámica o en escultura, indicaba siempre que se trataba de un hombre. Esto implica que las vasijas mayas pintadas con jeroglíficos hubo colaboración entre una alfarera y un escriba varón. Así, un vaso con esencias narrativas o un códice de papel pintado fueron entidades de género dual. Carolyn E. Tate. Profesora de historia del arte prehispánico en la Texas Tech University. Especialista en el arte y cultura mayas y olmecas, y en temas de género. Entre sus publicaciones esta Yaxchilán: The Design of a Maya Ceremonial City (1992). Cocuradora de la exposición “Olmec World: Rulership and Ritual” (1995). Tate, Carolyn E, “Cuerpo, Cosmos y género”, Arqueología Mexicana núm. 65, pp. 36-41.

Guanajuato: historia y arqueología

La frontera mesoamericana En la época prehispánica, la región de Guanajuato fue habitada en distintos momentos por sociedades sedentarias y nómadas, y de hecho siempre fue una zona de frontera entre Mesoamérica y Aridoamérica. Desde el surgimiento de Chupícuaro en el Preclásico hasta el abandono de la región a principios del Posclásico, Guanajuato albergó una importante cantidad de asentamientos que a la par que desarrollaron sólidos estilos locales, en rubros como la cerámica y la arquitectura, mantuvieron una intensa interacción con las sociedades de las regiones mesoamericanas vecinas. Participaron en redes comerciales y establecieron relaciones políticas de diversa índole. En el Posclásico, la región estuvo habitada básicamente por grupos nómadas de cazadores-recolectores, que también mantuvieron algún tipo de relación con sus vecinos sedentarios. El medio ambiente Las condiciones geográficas de la región y la variación ambiental de éstas a lo largo del tiempo influyeron de manera relevante en la conformación de las sociedades que la ocuparon. Mientras esas condiciones fueron propicias, se desarrollaron grupos agrícolas y sedentarios que dieron lugar a poblaciones de gran tamaño y con arquitectura pública de cierta complejidad. Hacia el comienzo del Posclásico se dieron condiciones de aridez en la región que, al inhibir gradualmente las posibilidades de obtener cosechas suficientes para el sustento de la población, provocaron el abandono paulatino pero constante de casi todos los asentamientos sedentarios. Para el Posclásico Tardío, la frontera norte del área mesoamericana coincidía con la zona donde el régimen de lluvias era suficiente como para permitir el cultivo y la vida sedentaria. Aunque también es posible que la desestabilización de grandes centros, como Tula, Hidalgo, haya ocasionado un reacomodo de las poblaciones de la región, al debilitarse los sistemas de intercambio. Tomado de “Guanajuato: historia y arqueología”, Arqueología Mexicana, Núm. 92, pp. 24-27.

Los hombres divinos de Chatahn. Historia y papel social de un “linaje” maya del Clásico

Ana García Barrios, Érik Velásquez García K’uhul Chatahn winik, ‘persona divina de Chatahn’, es un título de tradición muy antigua: se le menciona en el norte de Petén –entre la Biosfera de Calakmul, Campeche, y la región de El Mirador, Guatemala– desde el Clásico Temprano (250-600 d.C.). Las investigaciones realizadas sobre el título K’uhul Chatahn winik (figs. 1, 2) –que aparece desde el Clásico Temprano hasta la época colonial– permiten sugerir que quienes formaron parte de ese grupo privilegiado fueron, además gobernantes de Calakmul en algún momento, escribas, pintores y escultores, personajes que se vincularon con el nagualismo y la magia, así como responsables de la recopilación de mitos ancestrales que plasmaron en un grupo de vasos elaborados entre los siglos VII y VIII d.C., llamados vasijas estilo códice, en las que se identificó el título por vez primera. Primeras menciones
del título k’uhul Chatahn winik 
La primera referencia al título quizá sea del Preclásico Tardío o Protoclásico y se encuentra en un relieve rupestre muy erosionado de La Muerta, Petén, Guatemala. Ello refuerza la sospecha de que Chatahn winik era originalmente un título de la región de El Mirador. Los soportes del Clásico Temprano donde se encuentra escrito el título en cuestión son escasos aunque variados y de considerable importancia social, entre ellos un cuenco, unas orejeras de jade, una banca pintada y una estela, lo que nos permite plantear que aun sin poseer un gran número de piezas, este título debió de tener gran trascendencia política, o tal vez fue el más empleado, en aquel momento, de lo que pensamos. El cuenco K1285 (fig. 3), fechado por su estilo paleográfico entre 340 y 440 d.C., reproduce la imagen del dios de la lluvia, Chaahk, en el interior de una cueva, en posición sedente y empuñando su hacha, que toma la forma del dios K’awiil. Es la primera vez que un personaje, en este caso un dios, se muestra portando el cetro de K’awiil que, a lo largo del Clásico Tardío, será el emblema principal de poder de los mandatarios mayas. Al otro lado de la vasija está el dios N o Itzam surgiendo del interior de la tierra representada por una caracola. Estos tres dioses, Chaahk, K’awiil e Itzam, serán algunos de los protagonistas de las narrativas que durante el Clásico Tardío reproducirán los pintores en las vasijas estilo códice, en las que se incluye el título Chatahn winik. La vasija contiene un texto dividido en dos secciones. En la primera se menciona al poseedor de la misma. Está formado por tres bloques jeroglíficos; el primero está sin descifrar, y luego dice tz’eh k’ab ajaw ‘señor de la mano izquierda’. En la segunda sección se señala que el poseedor de la vasija era una persona divina de Chatahn y señor de Masu’l, un reino de ubicación desconocida. La expresión tz’eh k’ab, ‘mano izquierda’, fue descifrada por David Stuart, quien considera se trata de una referencia al curso del Sol en el cielo. Pero la clave para entender los conceptos de ‘mano derecha’ y ‘mano izquierda’ (noh k’ab, tz’eh k’ab) se encuentra en la obra de fray Bernardo de Lizana, de 1633: “...antiguamente, dezían al oriente [Dzedz] e[m] al y, al puniente, No[h] emal. [Dzedz em] al quiere dezir ‘la pequeña baxada’ y Noh emal, ‘la grande baxada’. Y, con aquella sílava, entendían ‘poco’ o ‘mucho’ al oriente y puniente, y la poca gente de una parte y la mucha de otra”. De este modo, la referencia a la ‘mano izquierda’ (tz’eh k’ab) o ‘bajada izquierda’ () haría alusión al oriente, rumbo asociado con el origen y nacimiento del Sol, y pensamos que se trata de un oriente arquetípico y no geográfico, como lugar de origen. El título Chatahn winik se registra también en unas orejeras (fig. 4), posiblemente de Río Azul (Petén guatemalteco). El texto dice literalmente que el poseedor o usuario de las orejeras era ‘hijo de’ Ajchan..., quien a su vez era vasallo del kalo’mte’ del oeste, “Búho Lanzadardos” –que muchos epigrafistas sostienen fue un gobernante extranjero, teotihuacano–, y finaliza con la expresión k’uhul Chatahn winik, ‘señor de Masu’l’. Es importante resaltar que el comienzo de la difusión del título kalo’mte’ coincide con la llegada de aquellos teotihuacanos a finales del siglo IV d.C. a la región de Petén, al igual que el uso del título Chatahn winik. La sintaxis de estas orejeras es difícil de entender, aunque pensamos que son posibles dos interpretaciones. Por un lado, que Chatahn winik y Masu’l ajaw hayan sido títulos del poseedor de las orejeras; por otro, que el escriba de estas orejeras le está atribuyendo a Búho Lanzadardos estos títulos, probablemente porque tenían un profundo prestigio en el norte de Petén, y la incursión teotihuacana necesitaba asociarse con símbolos que le dieran un carácter legítimo entre la población local. Dos menciones a k’uhul Chatahn
winik durante el Clásico Temprano
en Calakmul
 Dos nobles de Calakmul, que vivieron durante el Clásico Temprano, portaron el título Chatahn winik. Uno de ellos era el nieto de una persona divina de Chatahn (fig. 5), y así lo dejó escrito en una banqueta que se encontró en la subestructura b-II de la Estructura XX de la Gran Acrópolis. Al igual que en la vasija comentada más arriba, este individuo portaba el título ‘mano izquierda’ (tz’eh k’ab), y sabemos que no era un soberano porque se nombra como vasallo del kalo’mte’ Yahx Xook (H- I), señor que gobernaba en Calakmul en ese momento. A partir de esta información podríamos suponer que todavía en esta época el título Chatahn winik conservaba el simbolismo de origen asociado con el rumbo cardinal del oriente, aludido mediante la frase ‘mano izquierda’. El otro personaje que lleva el título k’uhul Chatahn winik es el protagonista de la Estela 43 de Calakmul, de 514 d.C. Por el estilo caligráfico sabemos que es posterior a la banqueta. En 2004 Nikolai Grube sugirió que puesto que los gobernantes eran los únicos que podían levantar monumentos, esta estela probaba que los Chatahn winik detentaron el poder en Calakmul en ese momento, idea que adoptamos y desarrollamos en 2010 y que fue apoyada cuatro años después por Rogelio Valencia y Octavio Esparza. Las menciones a estos divinos Chatahn se pierden hasta el último tercio del siglo VII, cuando los Chatahn comienzan a ser de nuevo aludidos en los textos de las vasijas estilo códice de Calakmul, así como en algunos objetos del Clásico Tardío que mencionaremos a continuación. Ana García Barrios. Licenciada en historia del arte y antropología de América. Doctora en antropología americana por la Universidad Complutense de Madrid. Profesora en la Universidad Rey Juan Carlos, Madrid. Se especializa en temas políticos, religiosos y artísticos de la cultura maya. Érik Velásquez García. Doctor en historia del arte por la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, donde imparte asignaturas sobre arte prehispánico y epigrafía maya. Investigador del Instituto de Investigaciones Estéticas, UNAM. Especialista en arte y escritura jeroglífica maya. García Barrios, Ana, Érik Velásquez García, “Los hombres divinos de Chatahn. Historia y papel social de un “linaje” maya del Clásico”, Arqueología Mexicana núm. 139, pp. 80-85.

Intercambio de mercado en el área maya

Rafael Cobos El intercambio de mercado fue una de las numerosas formas de intercambio utilizadas por la sociedad maya durante los periodos Clásico y Posclásico. El intercambio de mercado se define como el proceso que involucra un conjunto de transacciones económicas cuyos productos, mercancías o bienes se mercadean o permutan mediante un valor acordado socialmente, considerando la oferta y la demanda. El estudio de los restos materiales producidos por distintas sociedades puede dar información sobre el sistema de intercambio en el que participaron en el pasado. El avance de la antropología económica y los estudios arqueológicos con una perspectiva económica en las últimas dos décadas ha demostrado que existieron varios tipos de intercambio en el mundo prehispánico. Algunos de estos intercambios fueron: diádico, pares socialmente desiguales, o poliádico, redistribución central, producción-distribución regional, de mercado. El intercambio diádico ocurre entre dos individuos de igual estatus; el intercambio poliádico acontece entre individuos de alto estatus y uno o más individuos de estatus menor o subordinados; en la redistribución central los bienes o productos son diseminados por la autoridad desde un lugar central; la producción-distribución regional se presenta cuando la producción ocurre en formas especializadas en ciertos lugares y la distribución de los productos tiene una amplia escala multi-comunitaria y, de esta manera, los bienes o productos llegan a las unidades domésticas y sus ocupantes; es al intercambio de mercado al cual nos referiremos exclusivamente en este trabajo. El intercambio de mercado fue una de las numerosas formas de intercambio utilizadas por la sociedad maya durante los periodos Clásico (300 d.C.-1100 d.C.) y Posclásico (1100 d.C.-siglo XVI). El intercambio de mercado se define como el proceso que involucra un conjunto de transacciones económicas cuyos productos, mercancías o bienes se mercadean o permutan mediante un valor acordado socialmente, considerando la oferta y la demanda. En las sociedades pre-capitalistas este valor social acordado pudo haber incluido granos de cacao, sal, oro, dinero, etc. En el intercambio de mercado, las transacciones económicas son balanceadas y recíprocas y los individuos se congregan persiguiendo acciones económicas, sin que necesariamente miembros de la elite o autoridad central tengan injerencia directa en esas acciones. En pocas palabras, el intercambio de mercado ocurre cuando intermediarios o mediadores intervienen para hacer llegar a los consumidores bienes elaborados por productores. El intercambio de mercado permite un acceso más abierto a los productos, bienes o mercancías elaborados por diferentes sociedades o grupos sociales. Puede contar con una institución organizada en la cual los productores de los bienes o mercancías se reúnen en lugares y fechas específicos para realizar el mercadeo o intercambio. Cobos, Rafael, “Intercambio de mercado en el área maya”, Arqueología Mexicana núm. 122, pp. 54-61. • Rafael Cobos. Profesor-investigador de la Universidad Autónoma de Yucatán. Doctor por la Universidad de Tulane, Nueva Orleáns. Realiza investigaciones en la costa norte de Yucatán.

DE POR QUÉ EL MAESTRO MEXICA ERA MUCHO MÁS QUE UN MAESTRO

Los Temachtiani, los maestros mexica de escuela, eran verdaderos eruditos cuidadosamente designados, pues de ellos dependía la enseñanza de los conocimientos atesorados en los códices. El maestro podía proceder de cualquier estrato social, pero debía ser un hombre maduro (omacic oquichtli), con el corazón puro y de rostro sabio, respetable por sus costumbres y sus buenos procederes. Debía, además, ser capaz de lograr de cada alumno “un rostro y un corazón” (in ixtli in yollotl). Citaremos a Miguel León Portilla, quien retoma del códice “Historia General de las Cosas de Nueva España” (Códice florentino) lo siguiente: TEMACHTIANI Maestro de la verdad no deja de amonestar. Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros una cara tomar. Los hace desarrollarla. Les abre los oídos, los ilumina. Es maestro de guías, les da su camino. De él uno depende. Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos y cuidadosos, hace que en ellos aparezca una cara… Gracias a él la gente humaniza su querer, y recibe una estricta enseñanza. Hace fuerte los corazones. Conforta a la gente. Ayuda, remedia, a todos atiende. Mediante esta ilustrativa descripción del Temachtiani podemos percatarnos de que el maestro náhuatl tenía dos atribuciones principales: por un lado, debía lograr que sus discípulos conocieran y desarrollaran un rostro sabio; y por otro lado los hacía buscar, desarrollar y perfeccionar su voluntad, humanizándola y haciéndola inquebrantable. En la sociedad mexica el maestro era objeto de admiración y de respeto por parte de sus discípulos y de la sociedad en su conjunto. Pues en su persona reflejaba la sabiduría encarnada como lo revela este fragmento del “Código matritense”, citado por Jiménez Alarcón, Concepción: El sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahuma. Un espejo horadado, un espejo agujerado por ambos lados. Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los códices, El mismo es escritura y sabiduría Es camino, guía veraz para otros. Conduce a las personas y a las cosas, es guía de negocios humanos El sabio verdadero es cuidadoso (como un médico) y guarda la verdad. Además de su condición de maestro-sabio versado en astronomía, artes, administración tributaria, matemáticas, técnicas de construcción y agricultura, en la sociedad mexica el Temachtiani tenía un lugar prestigioso en la escala social. Prueba de esto es que generalmente residía en los templos y que era consultado con veneración para escuchar sus sabios consejos en asuntos de diversa índole, como la siembra, los nacimientos y relación con las energìas creadoras. Esto lo podemos constatar en el siguiente fragmento, tomado de Léon Portilla: Más señores nuestros hay que nos guían, nos gobierna, nos lleva a cuesta. Los que ven, los que se dedican a observar El curso y el proceder ordenado del Cielo, cómo se divide la noche. Los que se vuelven ruidosamente las hojas de los códices. Los que tienen en su poder la tinta negra y roja y lo pintado. Ellos nos llevan, nos guían, nos dicen el camino. Quienes ordenan cómo cae el año, Cómo sigue su camino, la cuenta de los destinos y los días y Cada una de las veintenas. De esto se ocupan, a ellos les toca hablar de las esencias dadoras de vida.

La escultura del dios del pulque del Antiguo Palacio del Arzobispado de la Ciudad de México

Diego Matadamas, Mirsa Islas Orozco, Martha Soto Velázquez En las ruinas del recinto sagrado de Tenochtitlan han sido exhumadas diversas esculturas identificadas como dioses del pulque. Una de ellas apareció empotrada en el muro oeste del Templo de Tezcatlipoca, en el Antiguo Palacio del Arzobispado de la ciudad de México, lo que confirma el vínculo existente entre estas deidades y el “señor del espejo humeante”. El palacio arzobispal En el primer cuadro del Centro Histórico de la ciudad de México se localizan varias edificaciones construidas hacia la primera mitad del siglo XVI. Entre ellas se encuentra el Antiguo Palacio del Arzobispado, complejo arquitectónico cercano a la Catedral Metropolitana, donde radicaron los arzobispos por más de 300 años, máximos representantes de la iglesia Católica en el México virreinal. La majestuosidad de este inmueble fue reconocida y descrita por cronistas y viajeros, entre ellos el toledano Francisco Cervantes de Salazar (2000, p. 47), quien en uno de sus diálogos en latín hizo hincapié en la particular fortaleza de su estructura: Alfaro: ¿De quién es aquella elevada casa a la izquierda, con elegantes jambajes, y cuya azotea tiene a los extremos dos torres, mucho más altas que la del centro? Suazo: Es el palacio arzobispal, en el que hay que admirar aquél primer piso adornado de rejas de hierro, que estando tan levantado del suelo, descansa hasta la altura de las ventanas sobre un cimiento firme y sólido. Alfaro: Ni con minas le derribarán. Por su parte, en el siglo XVIII, el comerciante español Joaquín Antonio de Basarás (2006, p. 169), en una descripción más interesante para fines arqueológicos, mencionó la existencia de restos prehispánicos debajo de la edificación: “La casa o palacio del Arzobispado de México tiene debajo una bóveda grande, la cual dicen proviene del palacio que Moctezuma tenía en el mismo paraje y se hundió, cuyos vestigios, habiéndose abierto en el patio de dicho arzobispado, se han reconocido, y hay opiniones de que comunica a la misma sala o recibimiento de dicho Moctezuma”. Con una opinión distinta, el fraile italiano Hilarión de Bérgamo (2013, p. 186), durante su estancia en México en 1761, señaló que la construcción no era muy grande, y reconoció sólo la belleza de la escalera y de la Sala de la Audiencia. En 1869, el inmueble fue adquirido por el gobierno mexicano y convertido en Contaduría Mayor de Hacienda e imprenta del gobierno federal. Años más tarde, el patio norte fue vendido a un particular, quien lo demolió para construir una casa en la que por un tiempo funcionó la fábrica de cigarros La Sultana. Ya en el siglo XX, durante la década de los setenta, la Secretaría de Hacienda y Crédito Público reclamó el palacio, que se destinó en 1994 para la exhibición de la colección de pago por especie, y donde actualmente se presentan obras de importantes artistas mexicanos. Los trabajos arqueológicos La inestabilidad del terreno y el basamento prehispánico que se encuentra por debajo del edificio ocasionaron hundimientos y agrietamientos, por lo que en 1981 un equipo de arquitectos de la extinta Subsecretaría de Asentamientos Humanos y Obras Públicas realizó excavaciones para ubicar los puntos débiles de la estructura y plantear un proyecto de recimentación. Durante esos trabajos se encontró parte de un piso prehispánico y un muro en talud en la parte central del patio este. Seis años después, entre marzo y mayo, se llevó a cabo la primera exploración arqueológica, dirigida por la arqueóloga Rosa Guadalupe de la Peña Virchez, quien abrió cinco calas en los extremos del patio principal e identificó un muro a poca profundidad, el cual pertenecía a la parte noreste de una estructura prehispánica. Desde ese momento se pensó que se podía tratar del templo del dios supremo Tezcatlipoca, con base en un pasaje de la Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme, del fraile dominico Diego Durán (2002, 2, p. 57): “Este tenplo [de Tezcatlipoca] en mexico estaba edificado en el mesmo lugar questa edificada la casa arçobispal donde si bien ha notado el que en ellas ha entrado bera ser toda edificada sobre terrapleno sin tener aposentos bajos sino todo maçiso el primer suelo”. Desafortunadamente, fue imposible conocer la extensión total del templo mexica. Al año siguiente, los arqueólogos Guillermo Pérez Castro y Pedro Francisco Sánchez Nava realizaron una nueva propuesta para intervenir el edificio virreinal, con el objetivo de registrar las distintas zonas de hundimientos y agrietamientos, por medio de calas que abarcarían el espacio ya explorado y el patio oeste. En este último lugar fue exhumado el 1 de julio de 1988 el monolito conocido como Piedra del Antiguo Arzobispado, que actualmente se exhibe en la Sala Mexica del Museo Nacional de Antropología. En 1994, un equipo del Programa de Arqueología Urbana, dirigido por la arqueóloga Laura del Olmo y coordinado por Eduardo Matos Moctezuma, realizó nuevas excavaciones para restaurar los ya constantes agrietamientos de los muros y los pisos. Bajo la escalinata principal del edificio virreinal fue encontrada parte de la fachada oeste del Templo de Tezcatlipoca, la cual tenía empotrada una cabeza de basalto que inicialmente fue identificada como una versión juvenil de Tezcatlipoca o de Tonatiuh. En dicho espacio se exhibió al público durante varios años la escultura y parte del muro del templo. Desafortunadamente, el agua del subsuelo a poca profundidad hizo que el área fuera clausurada. Con la finalidad de hacer el registro preciso de la efigie, miembros del Proyecto Templo Mayor dirigidos por el Dr. Leonardo López Luján, nos dimos a la tarea de analizarla, hacer el diagnóstico de su estado de conservación y realizar una limpieza mecánica para retirar materiales acumulados en su superficie, como hongos y restos de pintura contemporánea. Identificación del personaje esculpido La imagen está tallada magistralmente en un fragmento de basalto gris. Sus medidas máximas son de 34 cm de altura, 30 cm de ancho y 20.5 cm de espesor. Representa a un personaje masculino de apariencia juvenil y de rostro inexpresivo, rasgo característico de la plástica mexica. Sabemos que originalmente la cabeza formaba parte de una efigie mayor, quizás de cuerpo entero, ya que en el cuello se distingue la fractura que se produjo al desprenderse del resto del cuerpo. Gracias a esto sabemos que se trata de una pieza reutilizada. Como la escultura está empotrada en el muro, es imposible distinguir rasgos como el cabello o elementos decorativos. En la parte superior de la cabeza tiene un diseño cuadrangular que se asemeja mucho a los cartuchos de otras esculturas mexicas, en los que usualmente se encuentran fechas calendáricas que aluden al nombre de un personaje o a eventos míticos. Desafortunadamente, la mayor parte de este elemento está dentro del muro y no se alcanza a distinguir ningún relieve. En la frente lleva una banda compuesta por una cuerda y cinco chalchihuites. Debajo de este elemento se halla una serie de flecos rectangulares. Por encima de la cuerda se tallaron un conjunto de gruesas líneas curvas que representan plumas. Estos atavíos conforman el tocado de las deidades pluviales y de la fertilidad. La forma general del rostro es ovalada. Los ojos están representados mediante concavidades que sugieren que en algún momento pudieron tener incrustaciones. La nariz es chata y de forma triangular. La boca está ligeramente abierta y curvada levemente hacia abajo en los extremos. El mentón es afilado y los pómulos son pronunciados. Porta la nariguera lunar o yacametztli como símbolo del plano nocturno y femenino del cosmos mexica. Su forma representa al astro lunar visto en sección, como una vasija que contenía agua, pulque, un conejo o un cuchillo de sacrificio. La pieza está dañada en esa zona. Las orejeras, aunque muy deterioradas, tienen forma cuadrangular y presentan una protuberancia que podría representar un chalchihuite. Este tipo de ornamento se conoce como amanacochtli, “orejera de papel”, símbolo de las deidades asociadas a la fertilidad, el agua y el pulque. Consideramos que la escultura del Antiguo Palacio del Arzobispado representa a uno de los dioses del pulque, pues tiene tallados tres elementos básicos del atavío de estas deidades: el tocado de los dioses de la fertilidad, las orejeras cuadrangulares y la nariguera lunar. Pero, ¿por qué estaría la cabeza de un numen del pulque en uno de los muros del Templo de Tezcatlipoca? Diego Matadamas. Arqueólogo por la ENAH. Miembro del Proyecto Templo Mayor. Mirsa Islas Orozco. Arqueóloga por la ENAH. Miembro del Proyecto Templo Mayor. Martha Soto Velázquez. Restauradora por la ENCRyM. Labora en el Museo Nacional de las Intervenciones. Matadamas, Diego, Mirsa Islas Orozco, Martha Soto Velázquez, “La escultura del dios del pulque del Antiguo Palacio del Arzobispado de la Ciudad de México”, Arqueología Mexicana núm. 137, pp. 76-80.

“El sacudidor de ciudades”. Un jeroglífico maya para ‘mover, temblar o terremoto’

Erik Velásquez García, Octavio Q. Esparza Olguín Es probable que la expresión yu[h]klaj kab’ (yu-ku-la-ja KAB’), ‘la tierra se sacudió’, sea el registro único de un terremoto en el corpus de las inscripciones mayas. La raíz verbal yuhk es habitual en el nombre de varios gobernantes mayas de la dinastía Kanu’l o de la Cabeza de Serpiente y existe evidencia de que también se utilizaba en ciertas expresiones de nacimiento visibles en las inscripciones de Palenque. En 2001 David S. Stuart descubrió la presencia de una expresión verbal escrita por medio de jeroglíficos mayas en un bloque del fragmentado panel de estuco del Templo XVIII de Palenque, Chiapas. Dicha expresión tiene la lectura de yu[h]klaj kab’ (yu-ku-la-ja KAB’), ‘la tierra se sacudió’, y como el propio Stuart señaló, parece tratarse del registro único de un terremoto en el corpus de las inscripciones mayas, aunque debido al estado fragmentario del panel de donde proviene, no es posible determinar en qué fecha ocurrió. Nueve años después, Marc U. Zender reconoció que la raíz de aquella expresión, yuhk, ‘agitar, temblar’ o ‘sacudir’, correspondía a una categoría especial de verbos mayas llamados afectivos o de reiteración, que se caracterizan por referirse a una acción repetitiva; por ejemplo: b’aj, ‘martillar’, jop, ‘encender’, o tak, ‘secar’. Como el mismo Zender descubrió, en la lengua de las inscripciones mayas esa clase de verbos suele añadir el sufijo -laj, que los identifica como afectivos. Es preciso agregar que el vocablo yuhk también es un sustantivo para ‘terremoto’ en idiomas como el chol, chortí y maya yucateco. Nombres de gobernantes mayas La raíz verbal yuhk es habitual en el nombre de varios gobernantes mayas de la dinastía Kanu’l o de la Cabeza de Serpiente, cuyo glifo emblema se asociaba durante el Clásico Temprano con Dzibanché y el sur de Quintana Roo, pero con Calakmul entre 635 y 736 d.C. En el caso de esos dignatarios mayas forma parte de la expresión yuhkno’m; como sucede, por ejemplo, con los señores Yuhkno’m Ch’e’n, Yuhkno’m Ti’ Chan o Yuhkno’m Yihch’aak K’ahk’. En 2006 Erik Velásquez García y Carlos Pallán Gayol propusieron que en dicho tipo de construcciones el verbo yuhk es seguido por dos partículas: a) un sufijo antipasivo -(V)n, que lo señala como un verbo que promociona el sujeto, pero cuyo objeto directo se encuentra degradado, y b) un sufijo agentivo -o’m, que denota la persona que realiza la acción. Por lo tanto, yuhkno’m se traduciría como ‘agitador’ o ‘sacudidor’, interpretación a la que también llegó Zender en 2010. Velásquez García, Erik, y Octavio Q. Esparza Olguín, “El sacudidor de ciudades”. Un jeroglífico maya para ‘mover, temblar o terremoto’”, Arqueología Mexicana núm. 123, pp. 84-87. • Erik Velásquez García. Doctor en historia del arte por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, donde imparte asignaturas sobre arte prehispánico y epigra-fía maya. Investigador del Instituto de Investigaciones Estéticas de la UNAM, especialista en arte y escritura jeroglífica maya. Ganador en 2011 del Premio de la Academia Mexicana de Ciencias a la mejor tesis doctoral en humanidades. • Octavio Q. Esparza Olguín. Arqueólogo por la ENAH, epigrafista del “Proyecto Arqueológico El Palmar. Urbanización del espacio social en las Tierras Bajas ma-yas”. Realiza estudios de maestría en el Programa de Posgrado en Estudios Mesoamericanos de la UNAM.

El comercio a larga distancia en Mesoamérica y los pochtecas

Ross Hassing A pesar de las tensiones que surgieron entre los mercaderes y el Estado azteca, los pochtecas fueron sin embargo importantes para la creación del imperio, para los deseos y el estatus de la nobleza, y para cimentar los lazos con las ciudades tributarias. Aunque no la causa del imperio, los pochtecas fueron sin embargo sus asistentes. Pochtecas quiere decir específicamente la gente del barrio de Pochtlan, donde muchos, aunque no todos, mercaderes vivían, si bien se ha vuelto un término genérico para designar a todos los mercaderes de Tenochtitlan y Tlatelolco. La imagen dominante de los pochtecas proviene, más que de cualquier otra fuente, de la extensa descripción de Sahagún en el libro IX de su monumental Historia general. Pero los pochtecas no eran los comerciantes de todas clases como a menudo se les juzga. Acarrear todo a pie impuso un costo enorme al transporte en Mesoamérica, de modo que esa masa de productos podía ser llevada al mercado desde no más de dos o, a lo sumo, tres días de viaje. Más allá de esto, el costo de importar artículos relativamente baratos como maíz o frijoles no resultaba práctico. En consecuencia, la mayor parte de las mercancías que afluían a Tenochtitlan llegaban sobre las espaldas de productores-comerciantes locales, quienes llevaban sus propios productos a los mercados de la ciudad. El grueso de esas mercancías incluía cultivos desarrollados o cosechados en las cercanías y mercaderías utilitarias producidas localmente. Ya que la mayor parte de la clase popular dependía de esos mercados, tales mercancías eran todas las regularmente importantes y todas ellas estaban a su alcance. Los pochtecas, en contraste, comerciaban con mercancías más costosas y recorrían igualmente mayores distancias. Puesto que comerciaban en largas distancias, a costa de sus fatigosas caminatas al exterior, las cargas de exportación que llevaban sus tamemes alquilados eran relativamente ligeras, y consistían principalmente en mercaderías selectas manufacturadas, como objetos trabajados en oro, gemas talladas y elaborados objetos de plumaria, todo lo cual era ligero en relación con su valor. Las cargas que importaban a su regreso, sin embargo, eran más pesadas, pues consistían en materias primas –plumas, oro y piedras preciosas–, y costaban menos por carga que sus mercaderías dirigidas al exterior, pero eran también indispensables para aprovisionar los trabajos artesanales de Tenochtitlan y fomentar el ulterior comercio a larga distancia. Hassing, Ross, “El comercio a larga distancia en Mesoamérica y los pochtecas”, Arqueología Mexicana núm. 122, pp. 36-41. • Ross Hassig. Doctor por la Universidad de Stanford. Se ha especializado en la etnohistoria de México, principalmente sobre los aztecas.

martes, 3 de enero de 2017

Las 10 torturas más crueles que la iglesia usó contra mujeres y ateos

10 de las más crueles torturas que usó la iglesia católica contra mujeres y no creyentes

EL CIUDADANO 2 AUGUST 18:08 #TENDENCIAS Durante la oscura época cuando la máxima autoridad era el Tribunal de la Santa Inquisición los asesinatos de masa se hicieron tan populares que la perversión y la malignidad reino en todo el mundo conocido gracias la la Iglesia Católica. A siglos después de tan barbáricas conductas, los libros de historia se sonrojan contando la gravedad de las matanzas y la horripilancia de la crueldad humana registrada. La ignorancia y el llamado oscurantismo fue lo que trajo la sombra de la luz de Cristo, cubriendo al mundo de dolor, temor y congoja. A lo largo de tal sangriento período las mujeres y aquellos que no concordaban con las creencias cristianas católicas fueron sometidos a las actos más innombrables de laceración, acusados de ser sirvientes del demonio tan sólo por pensar diferente o simplemente por simple capricho eclesiástico. En el siguiente video podrás conocer las 10 torturas más graves efectuadas por la iglesia católica a todas las ovejas descarriadas del Señor

Modelos matemáticos del cosmos de los indígenas mayas precolombinos

Alejandro Jaen Rojas Universidad Estatal a Distancia Introducción Muchas son las investigaciones que se han realizado sobre el arte, la cultura o las ciudades de la civilización maya precolombina. En muchos de esos estudios se ha puesto de manifiesto que los mayas llegaron a tener grandes conocimientos en astronomía y definían con extraordinaria precisión los momentos en que tenían lugar los solsticios, los equinoccios y los eclipses. Incluso, los estudios del códice de Dresde han demostrado que habían aprendido a llevar los cómputos exactos del planeta Venus durante varios cientos de años. Sabemos por ejemplo que utilizaban un sistema en base 20 y que, posiblemente tratando de unificar el sistema numérico con el sistema calendárico, lo modificaron y utilizaron un segundo sistema de numeración exclusivo para llevar los cómputos del tiempo. Sabemos también que no usaron 20 números sino solo tres y que con esos tres podían escribir todas las cifras. Eso números son el 1, el 5 y el cero. Sin embargo cuando tratamos de conocer los métodos o las técnicas que utilizaron los indígenas para realizar lo que con frecuencia se llama" las grandes proesas de los astrónomos mayas" nos encontramos con grandes barreras. No sabemos, por ejemplo, que símbolo usaron para representar los números al cuadrado o al cubo y si utilizaron algún símbolo para expresar las incógnitas. Tampoco sabemos si desarrollaron un sistema similar al álgebra. Aún quedan cientos de símbolos mayas sin descifrar y, tal vez, entre ellos se encuentra la clave a muchas de nuestras interrogantes. Ignoramos cosas tan elementales como el nombre de sus grandes matemáticos o sus astrónomos, los libros o los teoremas que dejaron y casi la totalidad de los problemas que se plantearon. Así, es más lo que ignoramos que lo que sabemos, realmente la conquista y colonización provocaron una ruptura brutal en términos de acceso al conocimiento del pueblo maya. De esa gran civilización sólo sobrevivieron cinco de sus libros. Nuestro trabajo tiene como objetivo central explorar otras vías para tratar de encontrar los caminos hacia los conocimientos matemáticos de estos pueblos. No vamos a trabajar sobre los códices, que han sido una de las fuentes primarias de mayor importancia para los investigadores, sino que vamos a iniciar un trabajo guiándonos por las historias míticas y por una serie de pequeños indicios de antiguas técnicas que han quedado regadas en Mesoamérica a lo largo y ancho de cinco siglos. Sobre todo nos centraremos en el análisis de diseños geométricos que son comunes a muchos de los indígenas precolombinos de todo el continente americano. La historia mítica Con gran frecuencia los mitos de los pueblos indígenas de América fueron interpretados como sinónimo de leyenda. Es decir, un relato, hermoso tal vez, pero sin valor. Los conquistadores vieron en los mitos curiosos relatos llenos de supersticiones y dioses falsos. Con gran frecuencia los prohibieron. Sin embargo, en las tradiciones indígenas los mitos son la base de su sistema de enseñanza-aprendizaje. Literalmente, en los pueblos indígenas, la gente aprende con mitos que consideran su historia real. Lo más preciado de sus conocimientos lo guardaban en forma de mitos y habían desarrollado ingeniosos sistemas para preservar los conocimientos. La tradición oral ha demostrado la capacidad de guardar conocimientos con gran precisión durante varios cientos de años. Basándonos en diversos mitos trataremos de reconstruir hasta donde nos sea posible los modelos del cosmos según los mayas. La astronomía a simple vista Los mayas, como muchos otros pueblos a lo largo de la historia se dedicaron a la observación del cielo nocturno. Es difícil aventurarnos a determinar fechas exactas en las cuales se iniciaron como verdaderos astrónomos. Sin embargo, sí podemos decir con claridad que la observación rigurosa del movimiento de los planetas era común entre los pueblos mayas antes de la era cristiana. Según el Pop -Wuj, el libro sagrado de los mayas, mejor conocido como el Popol Vuh, en un tiempo primigenio sus grandes sabios dividieron el cielo en cuatro grandes regiones a las que llamaron los cuatro confines del Universo. Esa división del cielo la podemos expresar como un simple cuadrado al que una línea horizontal y una vertical parten en cuatro. Dentro del cuadrado se inscribe un círculo. Figura 1: Mapa del cielo 1 Cada sector estaba asociado a un punto cardinal. Es interesante ver como incluso en la actualidad muchas danzas ceremoniales mayas empiezan por hacer el círculo y dividirlo en cuatro sectores. Para diferenciar cada región le otorgaron un color diferente. Blanco para el norte, amarillo para el sur, rojo para el este y negro para el oeste. Ese fue el modelo más sencillo de división del cielo que se plantearon en los albores de la astronomía. Un cielo cuadriculado Para llevar cómputos más precisos de los movimientos de los planetas, el sol y la luna cuadricularon el cielo. Las cuadrículas del cielo se realizan mediante un proceso muy sencillo y rudimentario pero muy eficaz. Simplemente cogían una hamaca la estiraban, la colocaban contra el cielo nocturno y ya tenían un cielo cuadriculado. Luego veremos como es proceso se profundiza utilizando otros recursos. Figura 2: Mapa del cielo 2 La Casa del Mecate Las escuelas de enseñanza superior entre los Aztecas, lo que vendría a ser, guardando las distancias, como nuestras universidades, fueron llamadas Calmecatl (cal = casa mecatl = mecate o cuerda). Extraño nombre para una escuela de enseñanza superior. Sin embargo, es precisamente allí donde radica una parte esencial de sus conocimientos. Para todos los pueblos empeñados en tirar conocimientos de las estrellas, el cielo nocturno no solo produjo una gran fascinación sino también innumerables problemas. ¿Cómo se movía el sol? ¿Cómo se movía la luna? ¿Cómo se movían esa cinco extrañísimas estrellas que no eran fijas? ¿Por qué no eran fijas? Todos los pueblos de astrónomos se enfrentaron a los mismos y complejos dilemas y con frecuencia pasaron mucho tiempo empeñados en resolverlos. Los Mayas (y los Aztecas luego) no serían la excepción. Enfrentados a los mismo retos, sin embargo, le dieron una solución muy original a los conflictos. Para observar el cielo con la mayor rigurosidad aplicaron las técnicas y las artes que habían aprendido en otra disciplina del conocimiento en la cual tenían gran desarrollo. Recurrieron a su conocimiento en la fabricación de telas. Los métodos y las técnicas desarrollados en los telares fueron llevados a la astronomía. Literalmente tramaron el cielo como si se tratara de una urdimbre. La casa del Mecate, Calmecatl es precisamente eso. El lugar donde se aprendían las artes de la astronomía jugando con mecates, con cuerdas, con hilos. Tenemos entonces, un pueblo que, posiblemente varios siglos antes de cristo ya utilizaba matrices para aplicarlas a desentrañar los misterios del tiempo y del cielo. Pero una matriz por si sola sigue siendo un espacio abierto, donde cada espacio es idéntico al otro, donde no hay diferenciación y por lo tanto los errores a la hora de registrar fenómenos celestes pueden ser corrientes. Es probable que la experiencia de trabajo en los telares, donde encontramos los mismos problemas permitió aportar una solución a ese conflicto. Una curiosa observación El uso de matrices los llevó a realizar un hallazgo que tuvo una enorme repercusión en el mundo maya. Descubrieron que al expresar los números en forma de pirámides se facilitaban enormemente los cómputos. El cielo seguía viéndose como una trama donde la base de la pirámide representaba el horizonte. Figura 3: Mapa del cielo 3 La observación era muy simple y sin embargo tenía un gran potencial de desarrollo. Simplemente habían descubierto que al expresar los números en forma de pirámides estos se ordenaban de arriba hacia abajo mediante una secuencia de números impares. Al descender de la cúspide de la pirámide escalonada contamos en las filas 1,3,5,7,9...etc. Este sistema permitía también crear un cielo con espacios diferenciados, ordenados en cierta lógica que permitía subdividir el espacio. Esta misma idea aparece en los versos de Goethe cuando dice: "Para encontrarte en lo infinito has de diferenciar para luego juntar". También con el mismo sentido aparece en el I Ching, el libro sagrado de la cultura China. De lo impar a lo cuadrado Si contamos en las filas, la pirámide era una representación de los números impares, pero debió haberles llamado la atención saber que si contamos los números impares acumulados obtenemos los números al cuadrado. Como lo decíamos anteriormente, aún no conocemos el símbolo que utilizaron (si es que lo hicieron) para expresar los números al cuadrado. Sin embargo si contamos con una voluminosa información sobre números al cuadrado expresados en forma de pirámides. Es precisamente en las telas donde se guarda la información y esta tradición sobrevive hasta la actualidad. Figura 4 Si contamos, en la anterior figura, los espacios de la pirámide en forma acumulativa, de arriba hacia abajo obtenemos números al cuadrado. Números pares No todas las pirámides expresaban los números impares. Muy pronto deben haber descubierto la forma de expresar los números pares. Ese es sin duda un conocimiento que viene de la escuela de los telares. Tanto en la forma de preparar la urdimbre como en el uso de los telares de palitos, que son los más tradicionales, nos encontramos los juegos entre lo par y lo impar. Las investigaciones sobre las formas de tejer lo expresan con la mayor claridad: "Cuando se procede a ejecutar un tejido sencillo, del tipo uno arriba, uno abajo, no existen sino dos posibilidades: los elementos impares se encuentran arriba y los pares abajo, proveyendo de esta manera un espacio entre las dos capas de hilos, para el paso de la bobina" Todo lo relativo a las informaciones sobre las formas de tejer está inmerso dentro de las relaciones entre lo par y lo impar. Es legendaria incluso en la actualidad la extraordinaria maestría de las tejedoras guatemaltecas. Muchos museos en todo el mundo guardan las telas mayas como obras de arte. Volviendo a nuestro asunto, tenemos que los números pares también aparecen como un diseño piramidal. En las filas contamos 2,4,6,8,10...etc. De esta manera tenemos ya expresados de manera gráfica los números pares y los números impares. Tanto para los tejedores como para los astrónomos se abría un campo de grandes posibilidades. En ambas disciplinas es preciso desarrollar diversos sistemas de cómputo para ubicarse en el espacio con facilidad. Para los tejedores el problema es como contar para ubicar los hilos de colores con exactitud. Para los astrónomos el problema era el como contar para seguir la ruta de los planetas. Figura 5: Mapa parcial del cielo expresado como una pirámide escalonada par. La suma de los números pares acumulados podemos expresarlos en términos algebraicos como x^2 + x. La acumulada es muy importante para determinar con facilidad un lugar preciso en el espacio. Dentro de la pirámide un planeta podía ubicarse con facilidad en 5^2 + 5 +3 y ese es un lugar exacto. Luego los mayas desarrollarían ingeniosos sistemas de notación que aun no han sido explorados en su totalidad. Sobre números pares e impares aparece una copiosa información en la cerámica, los glifos y las telas. Las relaciones entre lo par y lo impar nos conduce a la construcción y percepción de sistemas binarios. En el escenario de los telares esa forma de percepción es algo cotidiano, es parte del trajín diario en la confección de las telas. Figura 6: La mitad del cielo La suma de lo par y 10 impar se convirtió en la representación de la mitad del cielo. Eso significa que lo que en determinado momento se vio como un espacio cuadrado (segundo mapa del cielo) podía representarse en forma piramidal guardando los valores originales o expresando nuevos valores. La figura, corresponde al plano de la mitad del cielo con pirámide par e impar, algebraicamente podemos expresarlo como 2x^2 + x. Desde el punto de vista simbólico, que en la cultura maya era de gran importancia, lo par y lo impar se convirtió en la expresión de los dos elementos o energías que conforman la dualidad. La dualidad se expresa con los dos elementos de un sistema de significados polivalentes: par-impar, noche-día, bajo-alto, luna-sol, oscuro-luminoso, femenino-masculino, etc. En determinado momento lo par se puede convertir en impar y viceversa, depende de la perspectiva desde la que se mire el objeto de estudio. Pero en términos de construcción del espacio, la dualidad solo es la mitad de la información que requerimos. El cielo La totalidad del espacio, del cosmos, se forma por la reiteración de los dos elementos de la dualidad que se expresan en la trama. Al reiterar lo par y lo impar logramos un cielo perfectamente ordenado, dividido, medible. Lo par que se expresa abajo, se reitera arriba pero invertido. Es, si se quiere, una visión especular, es como el reflejo de los espejos. Lo impar que se expresa a uno de los lados se reitera también como la prolongación de una imagen en la visión especular. En este cielo perfectamente ordenado, medible es posible desarrollar y fortalecer el trabajo de los astrónomos con gran precisión. Todo el cielo (excluyendo las diagonales) podemos expresarlo mediante una simple fórmula matemática: 4x^2+2x. Norte Sur Figura 7 Las diagonales fueron excluidas precisamente porque las consideramos una expresión del cero, y en este modelo solo nos sirven como guías en los cómputos. Pero eso es solo un recurso, una especie de herramienta para facilitar los cómputos, para expresar el orden entre lo par y lo impar. Perfectamente pueden contarse como parte del espacio o tratarse como un espacio particular. Como espacio particular sirve de guía para contar los números al cuadrado. En una pirámide impar basta contar los escalones y elevar el número al cuadrado para saber cuantos espacios tenemos en esa pirámide. Una nueva perspectiva Debe observarse que nuestro modelo del cosmos es una pirámide escalonada vista desde arriba. Entonces, podemos formular la siguiente hipótesis: Las pirámides escalonadas son la expresión arquitectónica de un modelo del cosmos. Las diversas pirámides tendrían entonces que responder a diversos tipos de conocimientos. Ese es un trabajo que de manera más exhaustiva tendríamos que realizarse en las diversas pirámides. Para obtener volúmenes piramidales nos basta con elevar al cuadrado las informaciones que sacamos de los triángulos piramidales. Debe observarse como al reiterar lo par y lo impar hemos regresado a nuestro primer modelo dividido en cuatro regiones, solo que ahora hemos ganado en profundidad porque aparece en sistemas escalonados donde cada espacio de la matriz puede tener un valor determinado, específico. Esta forma de expresión aparece con gran frecuencia en las historias míticas cuando dicen que un astro "bajó de la pirámide" o "subió a la pirámide". También se expresa con los personajes que constantemente viajan a los mundos de abajo o los mundos de arriba. Al personificar los planetas y los conocimientos lograban un manejo cotidiano de las informaciones. Espacio y tiempo Un modelo arquitectónico del cosmos significa entre otras cosas, que los pueblos mesoamericanos comprendieron las dimensiones espacio- tiempo como una unidad. Los días no solo fueron concebidos como paso del tiempo sino también en su dimensión espacial. Para hablar de espacio y tiempo diversos pueblos mesoamericanos tienen una sola palabra. Por ejemplo, los indígenas bribri de la actualidad, al sur de Costa Rica utilizan la palabra: "Kö". Que significa de manera indistinta tiempo y espacio. La creación de los calendarios Los calendarios en mesoamérica no surgen sólo como una expresión de manejo y ordenamiento del tiempo sino también como un manejo del espacio. Figura 8: Representación gráfica de los trece cielos Según la historia mítica maya existían trece cielos. Nuestro trabajo nos impulsaba a creer que los mayas habían visto el cielo como una pirámide escalonada. Al construir la pirámide de trece cielos en forma escalonada nos encontramos con 182 espacios. Cada espacio representa un día. Al dividir la pirámide en dos logramos establecer una relación más estrecha con los sistemas calendáricos. En diversas culturas los grupos de 91 días fueron muy utilizados. Representa una estación del año. Figura 9: Los trece niveles del cielo dividido en dos secciones de 91 días Dentro de la tradición mítica el cielo no aparece solo sino que debajo del cielo está el espacio del inframundo. Esa hipótesis la reafirma la investigación de Leon Portilla sobre los mayas. También la fortalecía la investigación que Alfredo González y Fernando González realizaron sobre la construcción de las viviendas de los indígenas Bribri en Costa Rica. Las cuatro estaciones Al agregar el espacio del inframundo al modelo anterior logramos formar nuestro primer calendario. Lo que anteriormente habíamos llamado los trece cielos, tiene su reflejo en una visión especular y se expresa abajo, invertido. De esta manera contamos con cuatro sectores de 91 espacios. A esos sectores les llamaremos triángulos piramidales. Si los 91 espacios de cada triángulo los asociamos a los días tenemos 91 x 4 = 364 días. Nuestro modelo es un calendario que cuenta 13 lunas de 28 días cada una. Es decir, es un calendario lunar. (ver Figura 10) Figura 10 La historia de los soles Con el afán de profundizar en las historias míticas para extraer de ellas sus conocimientos calendáricos, repetimos nuestro modelo anterior pero eliminando los espacios centrales que están en blanco. De esta manera formamos lo que llamamos el rombo piramidal que se compone de trece niveles hacia arriba y lo que vendría a ser su reflejo, su visión especular, con trece niveles hacia abajo. En la cuadricula total contamos 676 espacios y el sector de la cuadrícula que está en blanco cuenta con 312 espacios. En el centro tenemos el rombo piramidal con 364 espacios. Esa es precisamente la información que se encuentra en la historia de los soles de los mayas y los aztecas. Es una de sus historias más importantes. Ellos pensaban que el sol moría cada cierto tiempo y que luego se iniciaba un nuevo sol, una nueva época. Contaron cuatro soles diferentes: El primer sol duró 676 años (es la cuadrícula total) El segundo sol duró 364 años (es el rombo piramidal) El tercer sol duró 312 años (es el espacio en blanco de la cuadrícula) El cuarto sol duró 676 años (cuadrícula total) Vemos entonces como en la historia mítica se nos dan elementos importantes para tratar de reconstruir el camino que ellos siguieron en la construcción de sus calendarios. Tenemos literalmente la historia de los soles convertida en un gráfico matemático. Podemos notar un cambio sustancial con respecto al paso del tiempo. En nuestro análisis habíamos contado los espacios como días mientras que en la historia de los soles cada espacio es un año. Con gran frecuencia en todo los conocimientos indígenas nos encontramos con estos sentidos polivalentes. El calendario azteca La historia de los soles fue representada de manera magistral en el centro del calendario azteca. Los cuatro personajes que se encuentran inscritos en cuadrados justo a los lados de la cara central representan los cuatro soles. El calendario azteca es también un modelo del cosmos, donde cuentan el anillo de los meses, los anillos correspondientes a los planetas y al final las dos serpientes exteriores que representan la vía láctea. Figura 11 Entre calendarios y grecas La información de carácter calendárica o astronómica se presenta de las formas más variadas. Tal vez ese ha sido uno de los grandes impedimentos para poder abordar los problemas relativos a la matemática de los indígenas precolombinos. Veamos un ejemplo: la Figura 10, Rombo piramidal dividido en cuatro sectores de 91 días. Cuenta 364 días. Esa misma información relativa al rombo piramidal se encuentra con gran frecuencia expresada de otras formas. Por ejemplo, podemos expresarla en forma de grecas. Figura 12 Esta es otra forma de expresar lo relativo al calendario de 364 días. Arriba contamos 49 días mientras que abajo contamos 42 días. 49 +42 = 91 Figura 13 Eso quiere decir que en cada franja contamos 182 días para un total de 364 días. Hemos representado de otra forma gráfica el calendario que habíamos analizado en la historia de los soles. Esta forma es también la forma por excelencia para realizar lecturas en los códices precolombinos. Esa misma información aparece expresada de manera muy clara en las pirámides. Por ejemplo, la pirámide conocida como El Castillo en Chichen Itza, en la península de Yucatán tiene cuatro cuerpos de gradas con 91 gradas cada uno. Es decir cuenta 364 gradas. Conclusión Vemos como al utilizar los diseños tradicionales que los indígenas realizaban (y siguen realizando) en sus telas y cerámicas podemos avanzar en la búsqueda de sus calendarios, sus modelos del cosmos y conocimientos matemáticos. De gran ayuda fue también el contemplar su historia mítica como sistema de enseñanza aprendizaje y no como una fábula sin importancia. En este estudio no hemos hecho más que esbozar el tema con el afán de abrir el debate sobre el asunto. Referencias: Wilhelm Richard. I Ching. El libro de las Mutaciones. Editorial Hennes. México D.F. 1986. Pág.126 Oneale Lila M. Tejidos de los Altiplanos de Guatemala. Ed. José de Pineda Ibarra. Segunda Edición.Tomo I. Guatemala. 1979. González Alfredo y González Fernando. La Casa Cósmica Talarnanqueña - Ed. EUNED. San José Costa Rica. 1989.

Víctimas de sacrificio en el recinto sagrado de Tenochtitlan

Ximena Chávez Balderas, Raúl Barrera Rodríguez y María García Velasco Uno de los cuestionamientos más frecuentes al hablar sobre el tema del sacrificio humano en Tenochtitlan es la cantidad de víctimas que eran inmoladas en las ceremonias del recinto sagrado. Si bien es claro que muchos de los rituales donde se privaba de la vida a cautivos y esclavos se llevaban a cabo en el Templo Mayor, éste no era el lugar donde se solían enterrar sus restos mortales. Por el contrario, en este edificio se inhumaban principalmente cabezas cercenadas como parte de ceremonias de consagración e inauguración. Además, algunos cráneos fueron reutilizados para manufacturar efigies de deidades que se colocaban en las ofrendas. Producto de las excavaciones en este templo se han contabilizado un total de 153 individuos que muestran evidencia de haber sido inmolados o con huellas correspondientes a tratamientos post-sacrificiales. Gracias a los trabajos de excavación del Proyecto Templo Mayor y del Programa de Arqueología Urbana tanto en la Plaza Oeste como en otros edificios del recinto sagrado, es posible conocer más sobre el sacrificio humano. En efecto, la mayor evidencia de esta práctica se encuentra al pie del Templo Mayor y hacia el poniente, asociada a la plaza, el Cuauhxicalco, el Calmécac, el Juego de Pelota y, por supuesto, el Tzompantli. La estrecha colaboración entre ambos proyectos ha permitido estandarizar algunas metodologías de excavación y registro. Así, se cuenta con un plan para calcular el número mínimo de individuos a partir del registro de puntos anatómicos en restos fragmentarios y tomando en cuenta las relaciones estratigráficas de los contextos estudiados. Esta tarea conjunta ha permitido contabilizar hasta el momento 519 individuos, recuperados en las ofrendas y los rellenos constructivos de esta extensa área del recinto sagrado, incluyendo el Templo Mayor. Éstos habrían sido inhumados en un lapso de aproximadamente 80 años, correspondientes a la historia expansionista mexica. Aunque faltan varios contextos por cuantificar, esto nos permite confirmar que si bien el sacrificio humano existió, las cifras de decenas de miles de víctimas anuales que mencionan algunos de los cronistas que siguen la tradición de la Crónica X están lejos de ser veraces. Futuras excavaciones, como las que se llevan en el huei tzompantli tenochca, traerán importantes datos sobre esta práctica ritual. Noticia publicada en Arqueología Mexicana núm. 143, p. 8.

El toloache o yerba del diablo

Los indios del Norte de México y el sur de Estados Unidos utilizaron la datura o toloache como medicina y medio para diagnosticar enfermedades y tener visiones, como amuleto para ganar apuestas, como auxiliar en la cacería y en las ceremonias iniciáticas de los jóvenes de ambos sexos. El uso generalizado del toloache como planta ritual se observa en casi todos los grupos étnicos del Norte de México y en tribus del sur de California: cahuillas, cupeños, paipai y kumiai. Para los seris, la datura se cuenta entre las primeras plantas creadas; es sobrenatural y posee un espíritu invisible, como las otras plantas primigenias. Se utiliza para manipular el clima, hacer limpias y fetiches o curar algunas dolencias. Los chamanes oh’dam (pimas) de Sonora y Arizona usan el toloache para tener visiones y ayudar a los cazadores a encontrar su presa. Los huicholes cuentan que kieri, el toloache, es el contrario de jíkuri, el peyote; en una lucha mitológica, el peyote lo vence. Si bien el kieri se usa menos que el jíkuri, siempre ha sido poderoso aliado de músicos y de algunos mara'kames; casi siempre el consumo del peyote y la datura son excluyentes. Los tepehuanos consideran al toloache como el esposo de la mujer maíz y yerno del Sol. Tuvo dos amantes y se le castigó haciéndole bajar la cabeza y ordenándole cumplir los deseos y caprichos de quienes solicitaran sus servicios; el toloache es una de las plantas más utilizadas en los amuletos para enamorar. El uso anterior le acerca al más conocido de esta planta hoy en día en otras regiones de México, donde se les da a hurtadillas a las víctimas, que se enamoran, enloquecen y atontan. Ceremonia de iniciación. Las muchachas púberes eran iniciadas en una ceremonia pública bastante parecida entre los grupos de una amplia región californiana, donde se les enseñaba cómo cumplir con el rol tradicional de madres y mujeres que les correspondía, y se hacía un ritual donde se les "asaba" en un horno. Se les presentaba entonces la mitología de su gente a través de representaciones pintadas en arena; éstas se reproducían en sus caras y también se ven en pictografías de La Rumorosa y Anza Borrego Park, a ambos lados de la frontera norte. Delfina Cuero, india cahuilla nacida hacia 1860, narra en su Autobiografía: La abuela me había contado lo que hacían a las mujeres cuando estaban por convertirse en mujeres ... me contó que cavaban un agujero y lo llenaban de arena caliente, allí metían a la muchacha. Nadie podía hablar de estas cosas, se narraba en las canciones y en los mitos que sólo se decían en la ceremonia ... se aprendía cómo ser buena esposa, cómo tener hijos, cómo criarlos .. . La ceremonia se hacía en un sitio especial, que se purificaba antes con tabaco sagrado. Se les pintaba la cara y se les cubría la cabeza con un canasto, para hacerlas buenas tejedoras de cestas. Delfina fue “asada” durante cuatro días y tres noches y aprendió los cantos. Dos piedras calientes le fueron colocadas en el vientre y entre las piernas, para prevenir los cólicos menstruales y facilitar sus futuros partos. En un círculo hecho de piedras que representaban a la Osa Mayor, le contaron los mitos del espíritu de las montañas y los primeros animales creadores. Tras la velación, solía hacerse una carrera: "Mujeres y niñas terminan la ceremonia con una carrera. Llegan hasta la cumbre de un cerro y allí, la mujer del jefe les pinta la cara con diseños en rojo, blanco y negro y con la misma pintura decora las piedras". Los muchachos eran iniciados entre los nueve y los catorce años, en una ceremonia pública semejante a la de las jóvenes; además, tenían ceremonias nocturnas: allí tomaban un té hecho de semillas secas de datura, molidas en un mortero usado solamente para este fin. Se les llevaba a un cañón apartado donde se les enseñaban entonces sus obligaciones como hombres, jefes y proveedores: allí aprendían los cantos, historia y mitología de los antiguos. Apartados e intoxicados, las visiones que tendrían determinaban el destino y papel que cumplirían entre su gente. Los chamanes recibían en ese momento su llamado y eran los únicos que volvían a tomar el té. La ceremonia recibió el nombre de manet, “hacer hablar al pasto” en kumiai. Inconscientes y desnudos tenían visiones de su espíritu tutelar y otros seres de su mitología. Tras su muerte ritual, rodaban encima de hormigueros para adquirir tenacidad, resistencia y poder sobre los enemigos. Seguía el ritual de pintar rocas, que se asociaba siempre a estas visiones, y los elegidos entre ellos eran llevados a las rocas observatorio, donde más tarde se retirarían para poder llevar la cuenta del tiempo y poder predecir el clima. Por último, se terminaba con la ceremonia del fuego. La yerba del diablo, como la llamaban los españoles, les daba una tolerancia que les permitía acercarse a las hogueras, brincar sobre la lumbre o caminar sobre las brasas, haciéndolos aliados del fuego. Elisa Ramírez

La muerte de Cuauhtémoc: ¿conspiración o pretexto?

Eduardo Matos Moctezuma ¿Hubo realmente una conspiración indígena para matar a los españoles o fue un pretexto para deshacerse de los dirigentes mexicas? Para tratar de dilucidar el asunto veremos tanto la versión española (Hernán Cortés y Bernal Díaz del Castillo) como la indígena (Chimalpahin y Fernando Alvarado Tezozómoc). “¡Oh, Malinche, días hacía que yo tenía entendido que esta muerte me habías de dar y había conocido tus falsas palabras, porque me matas sin justicia! Dios te las demande, pues yo no me la di cuando a ti me entregué en mi ciudad de México” (Díaz del Castillo, 1953, p. 247). Estas palabras de Cuauhtémoc poco antes de ser ahorcado por órdenes de Hernán Cortés llaman a una reflexión profunda. Por un lado, el joven tlatoani tenía algunas evidencias de que el capitán español quería deshacerse de él y así lo manifiesta, y por otro lado le hace ver que su muerte no es justa. Las palabras de otro español, testigo de aquellos acontecimientos, no deja duda en cuanto a la ligereza y premura con que actuó Cortés. Me refiero a Bernal Díaz del Castillo, quien acompañaba a éste en su viaje a Las Hibueras. Dice así Bernal Díaz: “Sin haber más probanzas, Cortés mandó ahorcar a Guatemuz y al señor de Tacuba, que era su primo” (Díaz del Castillo, 1953, p. 247). ¿Hubo realmente una conspiración indígena para matar a los españoles o fue un pretexto para deshacerse de los dirigentes mexicas? Para tratar de dilucidar el asunto veremos tanto la versión española como la indígena. Empezaré con los dos personajes que fueron testigos presenciales de los hechos y nos dejaron relato de los mismos: Hernán Cortés en su última carta de relación al rey de España y Bernal Díaz del Castillo en su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España. Los relatos de los españoles Lo primero que llama mi atención son las razones que llevaron a don Hernán a llevarse a los gobernantes mexicas en su viaje a Las Hibueras. Lo anterior puede explicarse si pensamos que esto ocurrió por el temor que tuvo Cortés de que si los dejaba en Tenochtitlan podría darse algún alzamiento en contra de los españoles. Por lo tanto, no es descabellado pensar que una vez lejos de su tierra, lo mejor fuera quitarles la vida para de esta manera desalentar un posible levantamiento. Lo anterior implicaría que todo estaba urdido antes de emprender el viaje. Quizá de ahí las palabras de Cuauhtémoc: “días hacía que yo tenía entendido que esta muerte me habías de dar y había conocido tus falsas palabras”. Matos Moctezuma, Eduardo, “La muerte de Cuauhtémoc: ¿conspiración o pretexto?”, Arqueología Mexicana núm. 111, pp. 37-41. • Eduardo Matos Moctezuma. Maestro en ciencias antropológicas, especializado en arqueología. Fue director del Museo del Templo Mayor, INAH. Miembro de El Colegio Nacional. Profesor emérito del INAH.

Las tradiciones metalúrgicas en las ofrendas del Cenote Sagrado de Chichén Itzá

Edith Ortiz Díaz, Bryan Cockrell, José Luis Ruvalcaba Sil Los objetos de metal que se han encontrado en el cenote de Chichén Itzá han llamado la atención de los investigadores en diferentes momentos del siglo pasado y lo que va de éste. Los resultados que se presentan en este artículo son el producto del análisis de 148 piezas ubicadas en los tres acervos que resguardan estos magníficos materiales. Entre 1904 y 1911 Edward Thompson realizó una serie de exploraciones en el Cenote Sagrado de Chichén Itzá, Yucatán; empleó una draga y contrató a varios buzos para recuperar los materiales depositados en el cenote. Varias décadas después, en las temporada de campo 1960-1961 y 1967-1968, Román Piña Chán también se valió de buzos y de un tubo de aire a presión para recuperar distintos materiales ofrendados al cenote. Desafortunadamente la técnicas usadas en ambos proyectos no permitieron preservar la estratigrafía de los materiales, la cual de por sí era ya bastante complicada desde comienzos del siglo XX debido a la constante caída de materia orgánica al interior del cenote. A pesar de este hecho, debe destacarse la gran variedad de materiales ofrendados que se han localizado, entre ellos: objetos de piedra verde, cerámica, turquesa, copal y madera. Además, durante los diferentes trabajos de exploración se halló una gran variedad de piezas de metal. Los objetos de metal rescatados en el proyecto de Thompson se enviaron al Museo Peabody de Arqueología y Etnología de la Universidad de Harvard. En 1959, 92 objetos fueron reenviados a México y se encuentran resguardados actualmente en el Museo Nacional de Antropología. Los objetos encontrados por Piña Chán se enviaron al Museo Palacio Cantón en Mérida. De este modo, entre los tres museos hay un total de 494 objetos de metal. El análisis de los objetos de metal Los distintos objetos de metal que se han encontrado en el cenote de Chichen Itzá han llamado la atención de los investigadores en diferentes momentos del siglo pasado y lo que va de éste. Estos estudios se han enfocado primordialmente en la composición de las piezas y el análisis se ha restringido a trabajar con las piezas de un solo museo. Los resultados que se presentan en este artículo son el producto del análisis de 148 piezas ubicadas en los tres acervos que resguardan estos magníficos materiales. La prioridad del análisis fue trabajar con métodos no invasivos o destructivos que nos dieran con mayor detalle la composición de los objetos, así como reconocer y entender las distintas técnicas de su fabricación y relacionarlas con diferentes áreas productoras tanto de Mesoamérica como del área del sur de Centroamérica y el norte de Sudamérica. Queda claro que los objetos de metal hallados en el cenote fueron manufacturados en sitios fuera de la península de Yucatán, puesto que ésta carece de fuentes metalíferas. El estudio de los objetos de metal Se hizo una ficha para cada pieza, tomando en cuenta su contexto y tratamientos posteriores a su hallazgo. Asimismo se consignó cuál era el estilo tecnológico que se le había designado previamente a este estudio. El protocolo de trabajo incluyó análisis de cada pieza con luz visible, luz ultavioleta –para determinar residuos orgánicos producto de los procesos de restauración o de exhibición– y luz infraroja, la cual nos permitió observar las impresiones de las herramientas usadas en la fabricación. Posteriormente se analizaron bajo el microscopio óptico. El siguiente paso consistió en realizar un análisis de fluorescencia de rayos-x (XRF), para determinar la composición general de la pieza. Para precisar los datos obtenidos por medio de XRF, se realizaron dos análisis más: difracción de rayos-x (XRD), y espectrometría de retrodispersión Rutherford (RBS), los que permitieron identificar la composición de los objetos tanto en su núcleo como en su superficie. A la par del trabajo analítico, se revisaron los documentos disponibles en los archivos de los museos sobre las colecciones del cenote. La idea era ver si se podían obtener datos sobre la excavación y su asociación con otras piezas, además de ver si éstas habían sido sometidas a algún proceso de restauración que pudiera haber afectado la superficie o incluso el núcleo de la propia pieza, ya que algunos procesos de limpieza utilizados en el pasado podían ser sumamente agresivos y haber dañado los objetos. Como se mencionó anteriormente, tuvimos la oportunidad de trabajar con 148 piezas de tres acervos distintos. A continuación presentamos una síntesis del resultado del estudio con algunas de las piezas más representativas. Cascabeles. Éstos ofrecen una buena oportunidad para estudiar el desarrollo tecnológico estilístico a lo largo del tiempo. De los 38 cascabeles analizados, 19 son de cobre o con aleaciones de cobre –es decir, con arsénico, estaño o plomo– y los otros 19 de tumbaga: una aleación de cobre, oro y plata. Todos se fabricaron a la cera perdida. Cinco tienen falsa filigrana, diseñada en la cera y después remplazada con el metal. Ocho tienen una abolladura y 14 parecen haber sido aplastados. Este “defecto” podría ser una alteración secundaria intencional, la cual discutiremos con más detalle al final de este trabajo. Se propone que los cascabeles de tumbaga fueron hechos por grupos de Panamá y Costa Rica, particularmente de la zona de Veraguas (400-900 d.C.), donde se han recuperado algunos cascabeles zoomorfos muy parecidos. Estos cascabeles se agruparon en lo que se llamó “grupo internacional”. Por otro lado, es probable que los cascabeles de cobre provengan del Occidente de México y correspondan al Periodo II, es decir, 1040-1521 d.C. Asimismo, se considera que la procedencia de otros puede ser la Cuenca de México. Esos cascabeles son parecidos, por su forma y composición, a los del Templo Mayor (1325-1520 d.C.) y a los de Mayapán (1050-1440 d.C.). Pinzas. Se estudiaron dos pinzas fragmentadas. Estas piezas martilladas estaban sin sus hojas y tienen un diseño de espiral o caracol. Hay que hacer notar que este tipo de decoración se dio principalmente entre los purépechas (1350-1519 d.C.). Sin embargo, la diferencia entre las pinzas purépechas y las que se hallaron en el cenote es que las primeras son de una aleación de cobre con estaño mientras que las segundas son de zinc, con menos estaño o latón. Esta diferencia en la composición hace que las primeras sean menos rojizas que las provenientes del cenote. Hachas. Se analizaron dos hachas de las conocidas como “hachas tipo moneda”, las cuales son láminas sumamente delgadas, de cobre-arsénico. Tanto en Guerrero como en Michoacán se han encontrado este tipo de hachas. Pertenecen al estilo tipo 1a de Guerrero y Michoacán, fabricadas alrededor del Periodo II (1040-1521 d.C.). Ambas hachas fueron halladas juntas en el cenote, lo que hace suponer que fueron depositadas posiblemente como una sola ofrenda. Figurillas. Se analizaron doce figurillas antropomorfas, dos zoomorfas y dos de forma indeterminada. Todas las figurillas presentan aros de suspensión. Desde el punto de vista de la tecnología, algunas figurillas fueron vaciadas sin el núcleo de cerámica expuesto mientras que otras sí lo presentan. Dichos núcleos se sacaron después de que se solidificó el metal. Encontramos también algunas partes donde se pusieron unos tapones de madera para estabilizar el núcleo después del vaciado, mientras que en otros casos el núcleo se estabilizó con metal al momento de finalizar la pieza. Al parecer este tipo de técnicas y la iconografía de estas figurillas puede clasificarse dentro del “grupo internacional”, es decir, que fueron realizadas por comunidades del caribe de Costa Rica o por los quimbaya de Colombia. Sandalias. Al menos dos de las seis sandalias estudiadas fueron doradas por remplazo electroquímico: su base es de cobre y la capa delgada del exterior es de plata y oro. Las sandalias son objetos propios de Mesoamérica y eran parte del tributo que recibían los mexicas según textos coloniales. El proceso de fabricación de las sandalias es similar al utilizado para las láminas de metal. En el cenote se han encontrado también láminas de metal como ofrendas. Cuentas. Encontramos dos tradiciones metalúrgicas en las cuentas analizadas. Si bien todas las cuentas son de tumbaga, cinco de ellas son parecidas en la técnica de vaciado y en su morfología a las halladas en la tumba 7 de Monte Albán (1350-1521 d.C.). Un segundo grupo de dos cuentas, a diferencia de las del primer grupo, son de forma cilíndrica y se formaron a partir de martillar el metal y formar pequeños tubos. Esta técnica puede observarse gracias a que queda una línea en el borde del tubo y algunas arrugas en la misma cuenta, lo que hace suponer que fue enrollada. Este tipo de cuentas son similares a las halladas en la tumba 74 del sitio de Conte en Panamá (900-950 d.C.), por lo que al menos estas dos cuentas formarían parte del “grupo internacional”. Edith Ortiz Díaz. Doctora en historia por el Colegio de México. Investigadora del IIA, UNAM. Trabaja temas de arqueología e historia de la Sierra Norte de Oaxaca y la región del Papaloapan. Estudia los procesos de producción de metalurgia prehispánica. Bryan Cockrell. Doctor en antropología por la Universidad de California, Berkeley. Su principal interés es la aplicación de métodos arqueométricos en objetos de metal prehispánicos para determinar cambios en las técnicas de fabricación. José Luis Ruvalcaba Sil. Doctor en ciencias, Universidad de Namur, Bélgica. Investigador del Instituto de Física de la UNAM. Ha realizado numerosos estudios arqueométricos en diversos materiales de diferentes periodos. Director del Laboratorio Nacional de Ciencias para la Investigación y la Conservación del Patrimonio Cultural. Ortiz Díaz, Edith, Bryan Cockrell, y, José Luis Ruvalcaba Sil, “Las tradiciones metalúrgicas en las ofrendas del cenote sagrado de Chichén Itzá”, Arqueología Mexicana núm. 138, pp. 72-74.

La masiva expulsión de españoles de América: la infame historia que escondió la independencia

Los Estados surgidos tras las Guerras de independencia hispanoamericanas del siglo XIX asumieron entre sus primeras decisiones la depuración de la administración y de aquellos individuos que habían ocupado cargos de responsabilidad 343 CompartirCompartido 8.3k veces Fragmento de la Batalla de Carabobo. Oleo sobre tela Fragmento de la Batalla de Carabobo. Oleo sobre tela - Palacio Federal Legislativo CÉSAR CERVERA - C_Cervera_M 21/12/2016 03:42h - Actualizado: 21/12/2016 23:25h. Guardado en: Historia La historiografía casi no quiso acordarse de ellos. Tal vez estaba demasiado entretenida con las mentiras de la leyenda negra como para prestar atención al éxodo que protagonizaron miles de españoles expulsados de América conforme se emancipaban territorios españoles en el continente. Fueron los perdedores de una guerra iniciada por los criollos (entre el 10 y el 15% de la población), los acomodados descendientes de españoles –como Simón Bolívar o José de San Martín– que se revolvieron contra la madre patria y se cobraron lo que ellos pensaban la revancha. Los últimos españoles de América sufrieron toda clase de abusos y desprecios. La población mestiza e indígena luchó en ambos bandos Lejos de ser una revolución popular y espontánea, los procesos de independencia de principios del siglo XIX corrieron a cargo de criollos dueños de grandes plantaciones e intelectuales enriquecidos, que recibieron el apoyo indirecto de EE.UU e Inglaterra, empezando con el comercio de armas y barcos de guerra a los insurgentes. En tanto, la población mestiza e indígena, la mayoritaria, luchó en ambos bandos. Siendo que al final el dominio económico ejercido por España fue, simplemente, sustituido por el de otras potencias mundiales como Gran Bretaña. Cambio de patrones, pero no de estructura. Los españoles fuera de la vida civil Los Estados surgidos tras las Guerras de independencia hispanoamericanas del siglo XIX asumieron entre sus primeras decisiones la depuración de la administración y de aquellos individuos peninsulares que habían ocupado cargos de responsabilidad. Si bien fueron miles los españoles que huyeron debido al propio conflicto, el verdadero acoso comenzó con leyes dirigidas a expulsarlos o evitar que pudieran entorpecer la creación de los nuevos estados. Como suele ser habitual en estos casos de expulsiones masivas –véase la de los judíos en 1492 o la de los moriscos en el siglo XVI– los que se llevaron la peor parte fueron los ciudadanos con pocos recursos que lo perdieron todo. Retrato de Simón Bolívar Retrato de Simón Bolívar Los miembros de la aristocracia lograron congraciarse con el nuevo régimen o, simplemente, huyeron sobre puentes de plata. Los españoles que cambiaron su nacionalidad lo hicieron por conservar sus vastas propiedades y a cambio de renunciar a sus títulos nobiliarios. El verdadero drama afectó a miles de familias humildes, que abandonaron a contrarreloj los países donde vivían y sus propiedades. En muchos casos la expulsión se realizó a través de precarias embarcaciones, hacinados y obligados por la fuerza. Una vez en puertos de la Península Ibérica tampoco les esperaban vítores precisamente. España vivía uno de sus peores momentos. En México, el antihispanismo que acompañó a los acontecimiento revolucionarios afectó gravemente a los 15.000 españoles que allí residían. En previsión de un conflicto de puertas para dentro, se le retiraron las armas a todo individuo español y se les expulsó del estado militar. Asimismo, en febrero de 1824, se relegó a los españoles de cualquier cargo público que ocupasen. Se les negaba la posibilidad de retirar capitales, y se les obligaba a abandonar sus lugares de residencia. En este sentido, los líderes más radicales culparon a los españoles de los males del continente y justificaron por ello que ahora se les quitara todo y se les expulsara, por muy ilegal e injusto que fuera esta medida. Al declararse la independencia, los españoles que quisieran marcharse libremente, incluso con sus caudales, lo pudieron hacer en virtud del artículo 15 de los Tratados de Córdoba. Aquella fue la mejor opción, a tenor de la radicalización que se vivió más adelante y las insistentes vulneraciones del tratado. México promulgó el 10 de mayo de 1827 una ley de empleo por la que ningún español de nacimiento podría ocupar cargo alguno en la administración pública, civil o militar. Los españoles quedaron marginados a nivel social, hasta el punto de que tenían prohibido reunirse o asociarse. Una serie de leyes a nivel local y nacional orquestaron en varias oleadas la salida de los españoles de México, con un plazo de 30 días, y la condición de poder sacar del país únicamente la tercera parte de sus bienes. La Muerte del Libertador Simón Bolívar La Muerte del Libertador Simón Bolívar Calcula el investigador Harold Sims (autor de «La Descolonización de México») que, entre los años 1827 y 1829, fueron expulsados de México en razón de su origen español 7.148 personas. En 1830 quedaban ya menos de 2.000 españoles en esa región. Los principales receptores de este éxodo fueron Estados Unidos, Filipinas, Cuba, Puerto Rico y Europa. No así las islas británicas. Los peninsulares, a pesar de la supuesta amistad con Inglaterra, eran recibidos por las autoridades británicas en el Caribe con desconfianza y controles exhaustivos. La situación vivida en la Gran Colombia de Simón Bolívar fue todavía más violenta que en México. Sin tiempo que perder, la guerra de Bolívar desembocó en una ley de expulsión de los españoles el 18 de septiembre de 1821. Todos los españoles de origen peninsular que no demostrasen haber formado parte del movimiento independiente serían sacados a la fuerza del país. El principal lugar al que partieron estos expulsados fueron las islas del Caribe españolas, sobre todo Puerto Rico, donde arribaron 3.555 refugiados. Los últimos de Callao En Argentina y Perú también se aplicaron leyes para apartar inmediatamente a los españoles de la administración. Durante el conflicto fueron habituales las penas de confinamiento, «contribuciones especiales» y expropiaciones contra los españoles peninsulares con el fin de recaudar fondos militares. Los abusos fueron frecuentes. En torno a 1.000 personas de la población de españoles peninsulares sufrieron penas de prisión en Argentina debido a la actividad militar en curso. En torno a 1.000 personas de la población de españoles peninsulares sufrieron penas de prisión en Argentina En Perú la población española se concentraba principalmente en Lima y, dada la antiguedad de este virreinato, se sentía más protegida que en otros rincones. Su seguridad jurídica, sin embargo, se vino abajo con la llegada de la expedición militar al mando de José de San Martín, quien amparó 4.000 actos de confinamiento en prisiones contra civiles españoles. El acoso contra los españoles se tradujo en un exilio de unos 12.000 españoles en este virreinato. El epílogo de la guerra tuvo tintes de masacre. Tras la batalla de Ayacucho en 1824, en Lima, cerca de 6.000 civiles españoles se refugiaron en la fortaleza del Callao cuya guarnición resistió hasta el año 1826 al más puro estilo de los Últimos de Filipinas. Aquel lugar fue el último refugio de un territorio que había sido hispánico desde tiempos de Pizarro. La capitulación de la fortaleza terminó con solo 400 soldados supervivientes, de un total de 700 personas vivas.