Las figurillas de Mazapa y las malinches de los coras

Laura Solar, Laura Magriñá, Lourdes González Los atuendos de las figurillas Mazapa y de las malinches cuentan con muchos elementos simbólicos, y es muy posible que las variantes sincrónicas entre piezas arqueológicas se deban fundamentalmente a las exigencias particulares en la parafernalia durante distintos momentos del ciclo ritual anual. A principios de la década de 1930, las excavaciones de George C. Vaillant y Sigvald Linné establecieron las bases para la secuencia cultural y cronológica de los desarrollos prehispánicos en el altiplano central mexicano. Las exploraciones en las ruinas de Teotihuacan, estado de México, y sus alrededores, así como en algunos sitios al sur, permitieron reconocer varios “horizontes” a partir de los cuales se estableció una secuencia que, en esencia, sigue vigente para la arqueología de la Cuenca de México. Dicha secuencia es, también, sobre la cual se basaron por mucho tiempo las fases en las demás regiones del México antiguo. Escasos metros al norte de la Pirámide de la Luna, en el poblado rural de San Francisco Mazapa, Linné logró separar con claridad los elementos diagnósticos de una cultura que, partiendo de los hallazgos estratigráficos de Vaillant, fue posterior al esplendor teotihuacano pero anterior al mundo azteca. Pocos años después, Jorge Acosta localizó los mismos materiales asociados a la fase temprana del asentamiento en Tula (siglos X al XII de nuestra era), y a ello se debe que hasta la fecha se le considera una cerámica diagnóstica de lo “tolteca”, y a la presencia de algunos de sus elementos en sitios muy distantes, un supuesto símbolo de expansión imperial. Para los fines de esta exposición, nos centraremos en los atributos de las terracotas más representativas del complejo Mazapa (o Mazapan), y en los alcances de su distribución, para posteriormente ofrecer algunas reflexiones sobre las sugerentes semejanzas entre estas imágenes de barro y el atuendo de las malinches de los coras del Gran Nayar. De mostrarse extensiva al plano simbólico, esta correspondencia iconográfica podría resultar de gran utilidad para avanzar en el estudio del simbolismo y la función ritual de las figurillas prehispánicas, gracias al trabajo etnográfico. Atributos y distribución de las figurillas Mazapa Las figurillas Mazapa más comunes fueron manufacturadas en molde y se caracterizan por una forma general tabular, con la superficie dorsal carente de acabado o decoración. En el anverso se muestran en relieve algunos rasgos corporales, por ejemplo la nariz o las manos y –en los ejemplares femeninos– los senos. También se representa el atavío de los personajes, especialmente el vestido, las orejeras y el tocado. En ocasiones sobresalen los pies, proyectados hacia el frente para mantener erguidas las figurillas. Los detalles del atuendo se logran mediante líneas finas, también en relieve, producto de la presión de la arcilla fresca en el fondo del molde, y luego se resaltan con pintura de varios colores. En los ejemplares más sencillos, todos los detalles fueron pintados sobre una superficie plana de tendencia rectangular. La pintura se aplicó posterior a la cocción de las piezas, de modo que se pierde con facilidad y en la mayoría de los fragmentos conocidos apenas se aprecian vestigios de lo que debió ser una profusa decoración. Aunque se apegan a un concepto genérico, las figurillas Mazapa exhiben algunas diferencias dependiendo de la región en la que se localicen. El rasgo más sintomático de esta diferenciación es el tocado, que ofrece notorias variaciones; de cualquier modo, en las representaciones femeninas –que son las más frecuentes– por regla general se presenta una banda horizontal encima de la frente, de la cual descienden dos bandas verticales que enmarcan la cara y rematan cerca de los hombros, representando el cabello; las orejas nunca son visibles, fueron sustituidas por orejeras circulares. La banda horizontal central, en ocasiones decorada, ciñe el peinado o tocado, que puede variar en atributos y también en complejidad. Solar, Laura, Laura Magriñá, Lourdes González, “Las figurillas de Mazapa y las malinches de los coras”, Arqueología Mexicana núm. 108, pp. 66-71. • Laura Solar Valverde. Arqueóloga, Centro INAH Zacatecas y Universidad de Gotemburgo. • Laura Magriñá. Etnohistoriadora, Centro INAH Nayarit y Universidad Iberoamericana. • Lourdes González. Arqueóloga, Centro INAH Nayarit.

CONOCE SOBRE LOS CANTOS ERÓTICOS NAHUAS

La tradición erótica de diversos grupos nahuas queda plasmada en esta compilación de cantares. POR: ANA PAULA DE LA TORRE DIAZ DICIEMBRE 27, 2016 En los cantos eróticos, la motricidad lúbrica de los gestos, la voluptuosidad lasciva de la danza, la sensualidad de la voz, el sonido deleitoso de los instrumentos, así como la ambigüedad libidinosa o la refinada lujuria de las palabras, suscitaban placeres con matices distintos según el género. Patrick Johanssen Los estudiosos no se han puesto aún de acuerdo. Se desconoce por qué en los conocidos Cantares Mexicanos, los religiosos del siglo XVI permitieron que se transcribieran Cantos mexicas de índole erótica. Las teorías apuntan a que, de hecho, ello sucedió pues no era muy directo el erotismo inmerso. Se trata de algún modo de lo que hoy conocemos como albur, y que de hecho en la cultura mexicana proviene de raíces prehispánicas. Estos Cantos aún hoy persisten. Tenemos tradiciones orales en los Cantares Mexicanos que muestran la tradición erótica, que en algunas fiestas y bailes traviesos, esta se manifestaba abiertamente y con un toque lúdico y simpático en la cultura nahua. Para el prestigiado investigador Patrick Johanssen, según el contexto, el erotismo nahua podías ser desde sutil hasta exagerado, o bien, disfrazado con el ingenioso albur. Al respecto de estos distintos cantos eróticos nos dice: El xopancuícatl, ‘canto de primavera’, era el más discreto de los cantos eróticos. En el cuecuechcuícatl, ‘canto travie- so’, la libido se canalizaba ritualmente hacia los ámbitos religiosos para re-energetizar el cosmos. En el cihuacuícatl, ‘canto de mujeres’, Eros se volvía ofensivo, irónico, sarcástico, para derrotar al varón. El canto de ancianos, huehuecuícatl, esgrimía también el escarnio, un ingenio sarcástico y un erotismo lúdico, pero para distraer y recrear. El cococuícatl, ‘canto de tórtolas’, como su nombre lo sugiere, manifestaba una jocosa sensualidad relacionada con la intimidad matrimonial. Todos estos géneros eróticos tenían en común una lascividad gestual y dancística, así́ como un lenguaje ambiguo, preñado de sentidos potenciales que llegaban a constituir, a veces, lo que hoy se consideraría en México como un albur. Fragmentos eróticos en distintos Cantos Como mencionamos, los cantos abordan el erotismo desde diversos lugares. A continuación algunos ejemplos de estas perspectivas: Cuecuechcuícatl ‘canto travieso’ Respecto a este lúdico díálogo entre la sexualidad y el rito Johanssen nos dice: Además del carácter lascivo de la danza, el cuecuechcuícatl escondía en palabras y frases con doble sentido un erotismo que contagiaba la sacralidad y la risa a los partici- pantes y espectadores del acto ritual, pero que buscaba también propi- ciar la fecundación y el crecimiento de las plantas. En un cuecuechcuícatl contenido en el manuscrito Cantares mexicanos, el crecimiento de la flor remite, mediante una metáfora, a la erección del pene: Momamalina zan ic ya totoma ho ohuaya ca nicalle. (CM, 1994: fol. 67r) Crece (enredándose) luego se desfaja ho ohuaya: soy el dueño de la casa. Cihuacuícatl ‘canto de mujeres’ Se trata de un canto más directo respecto a lo sexual. No tan vinculado a lo ritual sino más bien a lo profano. Tla noconahahuilti aylili aylilililili i Iolotzin ololo oyyaye ayyo Zan nictócuil ehuilia zan niquiquixhuia ho oo (CM, 1994: fol. 72r) Le doy placer aylili aylilililili i a su olotito, ondula oyyaye ayyo. Yo sólo le levanto nuestro gusano y lo hago estar recto ho oo. Huehuecuícatl ‘canto de ancianos’ Es un canto baile en el que el anciano se representa con su vastón; uno que hace alusión con comicidad del juego del erotismo pasado en comparación al que puede aludir la figura del bastón; un hombre cercano a la muerte y de una historia erótica recorrida. Cococuícatl ‘canto de tórtolas Estaba hecho exclusivamente para los recién casados; canto erótico-amoroso que era puesto en escena en las bodas. Este baile se hacía enfrente de los esposos, uno de alegría. “A nivel expresivo, este género de cantos manifiesta un lirismo profundo, pero tiene matices cómicos y sexuales. Se cantaba al ritmo del tambor”. Mayormente el erotismo nahua era indirecto, en forma de metáforas y albures, aunque también existen alusiones muy directas en los Cantos antes mecionados, como: – ¿Tictzitzinequi in nochichihualtzin? (CM, 1994: fol. 72r). – ¿Quieres agarrar mis pechos? ¿Normalizado o encubierto? Al parecer el erotismo nahua figuraba de las dos maneras. En ciertos contextos era aceptado, celebrado, incluso vuelto un lúdico placer; en otros más bien era una manera de amor íntimo únicamente; también llegó a ser un hermoso ritual de fecundidad. Lo cierto es que el erotismo estuvo presente de manera importante y frecuente en esta cultura donde prevaleció entre la metáfora, el albur, los eufemismos y la cotidianidad.

“El adiós y triste queja del gran Calendario Azteca”. El incesante peregrinar de la Piedra del Sol

Leonardo López Luján Siete movimientos marcan la agitada historia del monolito mexica. Es un viaje de casi quinientos años que comienza en los pedregales del sur de la Cuenca de México, hace un alto prolongado en la isla de Tenochtitlan y concluye en el bosque de Chapultepec. Como toda piedra, la del Sol ha tenido como destino rodar y rodar... Una y otra vez ha cambiado su emplazamiento desde aquel remoto año de 1512, propuesto por Hermann Beyer como fecha de su elaboración. A decir de Ezequiel Ordóñez, el origen del monolito más insigne de la civilización mexica debe buscarse en el sur de la Cuenca de México. El geólogo mexicano dio a conocer esta conclusión en 1893, tras tomar varias muestras de la cara posterior del monolito, analizarlas al microscopio e identificar la materia prima como un basalto de olivino. Este tipo de roca, de acuerdo con Ordóñez, es característico de corrientes inferiores de lava solidificada, próximas a las planicies ribereñas de los antiguos lagos meridionales. Los principales derrames basálticos de la Cuenca –hoy lo sabemos– se encuentran tanto en el área del Pedregal de San Ángel como al sur y el sureste de Xochimilco. El origen Décadas más tarde, en 1923, el propio Beyer intentó precisar el origen de la Piedra del Sol. Para ello estableció la conexión entre el insigne monumento y pasajes históricos referentes a una enorme piedra sacrificial que Motecuhzoma Xocoyotzin mandó buscar al sur de la Cuenca en tiempos de su reinado (1502-1520 d.C.). Uno de dichos pasajes se localiza en la Monarquía indiana de fray Juan de Torquemada. Allí se afirma que “concurrio grandisimo Gentío de toda la Comarca” a Tenanitlan, es decir, al actual barrio de San Ángel en el sur de la ciudad de México. Ahí hallaron la piedra que requerían, “la movieron de su lugar, y la fueron arrastrando por el Camino, con grandisima solemnidad, haciendole infinitos, y mui varios, y diferentes sacrificios, y honras”. Pero el infortunio hizo que, al llegar a Tenochtitlan, la piedra se precipitara desde un puente del barrio de Xoloco, sumergiéndose en las someras aguas de un canal. El franciscano concluye el relato mencionando en forma lacónica que, a la postre, “sacaronla con grandisimo trabajo, y dedicaronla en el Templo de Huitçilopuchtli...” El mismo acontecimiento es narrado por Hernando Alvarado Tezozómoc en su Crónica mexicana, aunque con importantes variaciones y un delicioso tono fantástico. El historiador especifica que fueron entre diez y doce mil las personas que se dieron cita en el sur de la Cuenca, pero no en Tenanitlan, sino en Acolco, localidad ubicada al sur de Míxquic y Ayotzingo. Tezozómoc también afirma que lo que encontraron fue una prodigiosa roca parlante que se negaba a viajar hasta Tenochtitlan y que, al caer en las aguas de Xoloco, regresó mágicamente a Acolco, frustrando así los anhelos del segundo Motecuhzoma. López Luján, Leonardo, “‘El adiós y triste queja del gran Calendario Azteca’. El incesante peregrinar de la Piedra del Sol”, Arqueología Mexicana, Núm. 91, pp. 78-83. • Leonardo López Luján. Doctor en arqueología por la Université de Paris X-Nanterre. Director del Proyecto Templo Mayor, INAH. Profesor de la Escuela Nacional de Conservación, Restauración y Museografía.

Cuerpo, Cosmos y género

Carolyn E. Tate En Mesoamérica, el papel que desempeñaba el género de una persona cambiaba a lo largo de su vida. El género de los humanos se equiparaba con las plantas sobre todo con el maíz; así, una persona podía estar tierna, se volvía fértil, daba fruto, se marchitaba y se transformaba en semilla. Las maneras en las que las sociedades elaboraban los roles de género que correspondían a los humanos estaba fundadas en las metáforas sexuales que se atribuían a las múltiples fuerzas creadoras y destructoras. En Mesoamérica, los individuos vivieron en un cosmos animado por un incesante proceso de creación y destrucción. Basadas en su observación de esta dramática interacción de fuerzas opuestas palpables sobre todo con los ciclos cosmogónicos y estacionales, las sociedades desarrollaron conceptos de género. Dicho de otra manera, establecieron expectativas respecto a los roles y comportamientos considerados adecuados para hombres y mujeres. Como no existen textos prehispánicos que traten específicamente el tema del género lo abordaremos de manera indirecta: por analogía. En este ensayo utilizo textos y mitos recopilados durante el siglo XVI, así como representaciones plásticas de diversas culturas para encontrar las claves que nos permitan entender las ideas antiguas sobre el género y cómo afecto esto a la identidad de las personas. Un buen punto de partida del texto, del siglo XVI, de fray Bernardino de Sahagún en el que escribe la manera en la que la sociedad azteca trató de establecer diferencias en el comportamiento entre las familias de los recién nacidos. Señala que unos cuatro días después de nacer, la partera hacía una ceremonia para iniciar al bebé y a su familia a los deberes que se esperaban de los varones y de las mujeres. En el caso de los niños, la comadrona les presentaba un pequeño “escudo”, hecho de masa, y un arco y flechas en miniatura, así como pequeños utensilios relacionados con la profesión de la familia. A las niñas, la partera les presentaba una escobita, instrumentos para hilar y tejer y atuendos femeninos. (Ahora sabemos, por supuesto, que un porcentaje significativo de infantes muestra características sexuales ambiguas.) Estas ceremonias indican el propósito de los roles de género en Mesoamérica eran prescribir las actividades mediante las cuales los individuos podrían cumplir su destino como seres humanos. Al final de cuentas, la sociedad azteca esperaba que un niño se convirtiera en guerrero, ya que al tomar cautivo pagaba su deuda con la Tierra, aquella que tenía cada vida humana. Una niña debía casarse, ser “el corazón de la casa”, y se esperaba que se afanara junto al hogar para alimentar a la siguiente generación de guerreros. Sin embargo, las formas en las que sociedades mesoamericanas elaboraron el género y sus roles fueron mucho más fluidas y complejas que las presentadas en estas primeras admoniciones rituales. Si bien el género se defendía por las características corporales visibles, no era tan rígida como cabría esperar a partir del texto de Sahagún. Arquetipos sobre el papel de los géneros humanos Las sociedades mesoamericanas daban los arquetipos de sus roles de género en la observación de los procesos naturales y la interrelación dinámica. En el cielo y en la tierra, las cosas surgían, se transformaban, sufrían, morían y se renovaban constantemente mediante una serie de acontecimientos de creación y destrucción que fueron descritos como metáforas relacionadas con los sexos. El universo visible era producto de un frágil equilibrio de opuestos complementarios. Esto también determinaba la manera en la que los individuos negociaban entre los mitos y las metáforas que determinaban el género. Muchas historias de la creación las cuevas -enormes matrices terrenales-, o su contraparte celeste, la región de la Estrella Polar, fueron el lugar mitológico donde se originaron los dioses y la vida humana. Las aguas terrenales y sus mareas, regidas por la Luna, se equiparaban al líquido amniótico que rodea al feto en la matriz. La cuenta calendárica de 260 días era esencialmente una cuenta femenina de 9 ciclos lunares, que es lo que tarda en nacer un niño a partir de la suspensión de la menstruación. Estos vínculos indican que el concepto de lo femenino se relacionaba con categorías de humedad, frío, bajo, interior, receptividad y generación. La vegetación de la superficie terrestre fue considerada como la falda o el cabello de la tierra sagrada y femenina; en muchas sociedades se le representó como una falda tejida con cuentas de piedra verde; el primer ejemplo conocido de esto es la ofrenda de mosaicos de La Venta, Tabasco. Uno de los relatos aztecas sobre la creación cuenta que un rayo en forma de pedernal, tecpal, cayó desde la matriz de la diosa celestial Citlalinicue, falda de estrellas, gran madre de las estrellas. Penetró en la tierra en Chicomóztoc (Siete Cuevas), lugar mítico de origen, y así fueron generados los mil seiscientos dioses. Cuando estos pidieron comida a Citlalinucue, ella les dijo que hicieran seres humanos preparándolos con su propia sangre sacrificial mezclada con los huesos humanos anteriores. Estos seres se convirtieron en servidores y en comida de los dioses. Esta metáfora de unión entre la energía celeste masculina y caliente con la matriz receptiva y fría fue la base estructural del pensamiento mesoamericano. La masculinidad estaba asociada con lo caliente, con las cosas duras originadas con lo alto para penetrar y fertilizar la tierra, la cual era baja y más fría. Prototípicos de la masculinidad fueron el rayo, el calor del Sol y la lluvia al precipitarse. Además de ser alto y caliente, el Sol desaparece la mitad del tiempo para librar su lucha diaria con el renacimiento. Esta observación llevo a la concepción de los roles masculinos que incluyen guerra, viajes largos, dominio político, rituales para el fuego y el calendario de 365 días. Sin embargo, las mudanzas de la tierra y el cielo, de las interacciones sociales y de las fuerzas vitales muestran siempre una lucha constante por lograr un equilibrio -usualmente asimétrico- entre estos polos opuestos. El maíz y los humanos: dualidad genérica como estado ideal Una de las metáforas primordiales de la identidad humana fue en el “cuerpo humano es comida”. Entre los mayas, la identificación principal sería entre los humanos y el maíz. En el Popol Vuh se cuenta como Xmucane (componente femenino de la pareja creadora) hizo a los hombres actuales de maíz, agua y grasa de sus manos. Los gemelos varones (quienes finalmente vencen a las fuerzas negativas del inframundo -femenino- y logran que el mundo sea propicio para la vida humana bajo la luz del Sol) mostraron a su abuela plantas de maíz como testimonio de su existencia, mientras viajan por el inframundo. Cuando los pueblos de México antiguo supieron que las plantas de maíz de polinizaban a sí mismas -probablemente en el periodo Preclásico Medio-, y que poseen partes femeninas y masculinas, consideraron al maíz florido como una entidad con ambos géneros. Los caracteres sexuales del maíz cambian con forme la planta se desarrolla; de la misma manera, la sexualidad humana florece, madura y se marchita a lo largo de la vida. En la festividad del mes azteca de atlcahualo, que incluía el sacrificio de niños, se usaban mazorcas de maíz en los tocados. Los niñitos representaban a la planta de maíz antes de dar fruto. Conforme los individuos crecían y tenían niños el estatus de género se desdibujaba. Entre los mayas, mientras mejor funcionaban las cosas, manifestaban más las cualidades de ambos géneros. En el Clásico los gobernantes varones usaron a veces, durante los rituales de renovación, renacimiento o creación, un traje hecho con cuentas tejidas que representaba la vegetación de la superficie terrestre, que era femenina. Muchos investigadores suponen que los hombres sangraban sus penes para imitar las ofrendas femeninas de sangre menstrual. Los más dotados contadores de días del Momostenango actual en Guatemala, son ancianos a quienes se llama “padres-madre”, a los que se eligen para encabezar un linaje y hacer rituales a nombre de dicho linaje y de la comunidad. Género y trabajo Los trabajos más comunes entre las mujeres fueron el hilado y el tejido. No se trataban de actividades simplemente utilitarias o económicas: hilar y tejer evocaban metáforas de la reproducción sexual y de los procesos de la naturaleza. El hilado pasa por etapas de desarrollo y decadencia, decrecientes y menguantes como los de las mujeres gestantes. El malacate que penetra en el hilo simboliza el coito; el eje donde se enreda el hilo, al formar el ovillo simboliza al creciente feto, la mujer cuyo vientre se hincha… El tejido, el entreverado con los hilos también representaba el coito y así, hilar y tejer representaba la vida, la muerte y el renacimiento, en un ciclo continuo que caracterizaba la naturaleza esencial de la diosa madre (Sullivan, 1983). Incluso los objetos manufacturados poseían cualidades de género. Es probable que las mujeres mesoamericanas hicieran la cerámica casera, las figurillas de barro y el papel. En estas actividades intervenían la manipulación de la tierra y agua -elementos a los cuales se asociaban conceptualmente las mujeres-, así como el fuego masculino, esencial para su transformación. Es posible, cuando se requieran largas jornadas para traer el barro o las cortezas, que participaban los varones. Estos labraban materiales duros como la madera y la piedra y escribían en el papel y las vasijas hechas por mujeres. Si bien unas cuantas mujeres nobles aztecas fueron escribas, la frase con la que algún escriba maya firmaba sus textos en cerámica o en escultura, indicaba siempre que se trataba de un hombre. Esto implica que las vasijas mayas pintadas con jeroglíficos hubo colaboración entre una alfarera y un escriba varón. Así, un vaso con esencias narrativas o un códice de papel pintado fueron entidades de género dual. Carolyn E. Tate. Profesora de historia del arte prehispánico en la Texas Tech University. Especialista en el arte y cultura mayas y olmecas, y en temas de género. Entre sus publicaciones esta Yaxchilán: The Design of a Maya Ceremonial City (1992). Cocuradora de la exposición “Olmec World: Rulership and Ritual” (1995). Tate, Carolyn E, “Cuerpo, Cosmos y género”, Arqueología Mexicana núm. 65, pp. 36-41.

Guanajuato: historia y arqueología

La frontera mesoamericana En la época prehispánica, la región de Guanajuato fue habitada en distintos momentos por sociedades sedentarias y nómadas, y de hecho siempre fue una zona de frontera entre Mesoamérica y Aridoamérica. Desde el surgimiento de Chupícuaro en el Preclásico hasta el abandono de la región a principios del Posclásico, Guanajuato albergó una importante cantidad de asentamientos que a la par que desarrollaron sólidos estilos locales, en rubros como la cerámica y la arquitectura, mantuvieron una intensa interacción con las sociedades de las regiones mesoamericanas vecinas. Participaron en redes comerciales y establecieron relaciones políticas de diversa índole. En el Posclásico, la región estuvo habitada básicamente por grupos nómadas de cazadores-recolectores, que también mantuvieron algún tipo de relación con sus vecinos sedentarios. El medio ambiente Las condiciones geográficas de la región y la variación ambiental de éstas a lo largo del tiempo influyeron de manera relevante en la conformación de las sociedades que la ocuparon. Mientras esas condiciones fueron propicias, se desarrollaron grupos agrícolas y sedentarios que dieron lugar a poblaciones de gran tamaño y con arquitectura pública de cierta complejidad. Hacia el comienzo del Posclásico se dieron condiciones de aridez en la región que, al inhibir gradualmente las posibilidades de obtener cosechas suficientes para el sustento de la población, provocaron el abandono paulatino pero constante de casi todos los asentamientos sedentarios. Para el Posclásico Tardío, la frontera norte del área mesoamericana coincidía con la zona donde el régimen de lluvias era suficiente como para permitir el cultivo y la vida sedentaria. Aunque también es posible que la desestabilización de grandes centros, como Tula, Hidalgo, haya ocasionado un reacomodo de las poblaciones de la región, al debilitarse los sistemas de intercambio. Tomado de “Guanajuato: historia y arqueología”, Arqueología Mexicana, Núm. 92, pp. 24-27.

Los hombres divinos de Chatahn. Historia y papel social de un “linaje” maya del Clásico

Ana García Barrios, Érik Velásquez García K’uhul Chatahn winik, ‘persona divina de Chatahn’, es un título de tradición muy antigua: se le menciona en el norte de Petén –entre la Biosfera de Calakmul, Campeche, y la región de El Mirador, Guatemala– desde el Clásico Temprano (250-600 d.C.). Las investigaciones realizadas sobre el título K’uhul Chatahn winik (figs. 1, 2) –que aparece desde el Clásico Temprano hasta la época colonial– permiten sugerir que quienes formaron parte de ese grupo privilegiado fueron, además gobernantes de Calakmul en algún momento, escribas, pintores y escultores, personajes que se vincularon con el nagualismo y la magia, así como responsables de la recopilación de mitos ancestrales que plasmaron en un grupo de vasos elaborados entre los siglos VII y VIII d.C., llamados vasijas estilo códice, en las que se identificó el título por vez primera. Primeras menciones
del título k’uhul Chatahn winik 
La primera referencia al título quizá sea del Preclásico Tardío o Protoclásico y se encuentra en un relieve rupestre muy erosionado de La Muerta, Petén, Guatemala. Ello refuerza la sospecha de que Chatahn winik era originalmente un título de la región de El Mirador. Los soportes del Clásico Temprano donde se encuentra escrito el título en cuestión son escasos aunque variados y de considerable importancia social, entre ellos un cuenco, unas orejeras de jade, una banca pintada y una estela, lo que nos permite plantear que aun sin poseer un gran número de piezas, este título debió de tener gran trascendencia política, o tal vez fue el más empleado, en aquel momento, de lo que pensamos. El cuenco K1285 (fig. 3), fechado por su estilo paleográfico entre 340 y 440 d.C., reproduce la imagen del dios de la lluvia, Chaahk, en el interior de una cueva, en posición sedente y empuñando su hacha, que toma la forma del dios K’awiil. Es la primera vez que un personaje, en este caso un dios, se muestra portando el cetro de K’awiil que, a lo largo del Clásico Tardío, será el emblema principal de poder de los mandatarios mayas. Al otro lado de la vasija está el dios N o Itzam surgiendo del interior de la tierra representada por una caracola. Estos tres dioses, Chaahk, K’awiil e Itzam, serán algunos de los protagonistas de las narrativas que durante el Clásico Tardío reproducirán los pintores en las vasijas estilo códice, en las que se incluye el título Chatahn winik. La vasija contiene un texto dividido en dos secciones. En la primera se menciona al poseedor de la misma. Está formado por tres bloques jeroglíficos; el primero está sin descifrar, y luego dice tz’eh k’ab ajaw ‘señor de la mano izquierda’. En la segunda sección se señala que el poseedor de la vasija era una persona divina de Chatahn y señor de Masu’l, un reino de ubicación desconocida. La expresión tz’eh k’ab, ‘mano izquierda’, fue descifrada por David Stuart, quien considera se trata de una referencia al curso del Sol en el cielo. Pero la clave para entender los conceptos de ‘mano derecha’ y ‘mano izquierda’ (noh k’ab, tz’eh k’ab) se encuentra en la obra de fray Bernardo de Lizana, de 1633: “...antiguamente, dezían al oriente [Dzedz] e[m] al y, al puniente, No[h] emal. [Dzedz em] al quiere dezir ‘la pequeña baxada’ y Noh emal, ‘la grande baxada’. Y, con aquella sílava, entendían ‘poco’ o ‘mucho’ al oriente y puniente, y la poca gente de una parte y la mucha de otra”. De este modo, la referencia a la ‘mano izquierda’ (tz’eh k’ab) o ‘bajada izquierda’ () haría alusión al oriente, rumbo asociado con el origen y nacimiento del Sol, y pensamos que se trata de un oriente arquetípico y no geográfico, como lugar de origen. El título Chatahn winik se registra también en unas orejeras (fig. 4), posiblemente de Río Azul (Petén guatemalteco). El texto dice literalmente que el poseedor o usuario de las orejeras era ‘hijo de’ Ajchan..., quien a su vez era vasallo del kalo’mte’ del oeste, “Búho Lanzadardos” –que muchos epigrafistas sostienen fue un gobernante extranjero, teotihuacano–, y finaliza con la expresión k’uhul Chatahn winik, ‘señor de Masu’l’. Es importante resaltar que el comienzo de la difusión del título kalo’mte’ coincide con la llegada de aquellos teotihuacanos a finales del siglo IV d.C. a la región de Petén, al igual que el uso del título Chatahn winik. La sintaxis de estas orejeras es difícil de entender, aunque pensamos que son posibles dos interpretaciones. Por un lado, que Chatahn winik y Masu’l ajaw hayan sido títulos del poseedor de las orejeras; por otro, que el escriba de estas orejeras le está atribuyendo a Búho Lanzadardos estos títulos, probablemente porque tenían un profundo prestigio en el norte de Petén, y la incursión teotihuacana necesitaba asociarse con símbolos que le dieran un carácter legítimo entre la población local. Dos menciones a k’uhul Chatahn
winik durante el Clásico Temprano
en Calakmul
 Dos nobles de Calakmul, que vivieron durante el Clásico Temprano, portaron el título Chatahn winik. Uno de ellos era el nieto de una persona divina de Chatahn (fig. 5), y así lo dejó escrito en una banqueta que se encontró en la subestructura b-II de la Estructura XX de la Gran Acrópolis. Al igual que en la vasija comentada más arriba, este individuo portaba el título ‘mano izquierda’ (tz’eh k’ab), y sabemos que no era un soberano porque se nombra como vasallo del kalo’mte’ Yahx Xook (H- I), señor que gobernaba en Calakmul en ese momento. A partir de esta información podríamos suponer que todavía en esta época el título Chatahn winik conservaba el simbolismo de origen asociado con el rumbo cardinal del oriente, aludido mediante la frase ‘mano izquierda’. El otro personaje que lleva el título k’uhul Chatahn winik es el protagonista de la Estela 43 de Calakmul, de 514 d.C. Por el estilo caligráfico sabemos que es posterior a la banqueta. En 2004 Nikolai Grube sugirió que puesto que los gobernantes eran los únicos que podían levantar monumentos, esta estela probaba que los Chatahn winik detentaron el poder en Calakmul en ese momento, idea que adoptamos y desarrollamos en 2010 y que fue apoyada cuatro años después por Rogelio Valencia y Octavio Esparza. Las menciones a estos divinos Chatahn se pierden hasta el último tercio del siglo VII, cuando los Chatahn comienzan a ser de nuevo aludidos en los textos de las vasijas estilo códice de Calakmul, así como en algunos objetos del Clásico Tardío que mencionaremos a continuación. Ana García Barrios. Licenciada en historia del arte y antropología de América. Doctora en antropología americana por la Universidad Complutense de Madrid. Profesora en la Universidad Rey Juan Carlos, Madrid. Se especializa en temas políticos, religiosos y artísticos de la cultura maya. Érik Velásquez García. Doctor en historia del arte por la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, donde imparte asignaturas sobre arte prehispánico y epigrafía maya. Investigador del Instituto de Investigaciones Estéticas, UNAM. Especialista en arte y escritura jeroglífica maya. García Barrios, Ana, Érik Velásquez García, “Los hombres divinos de Chatahn. Historia y papel social de un “linaje” maya del Clásico”, Arqueología Mexicana núm. 139, pp. 80-85.

Intercambio de mercado en el área maya

Rafael Cobos El intercambio de mercado fue una de las numerosas formas de intercambio utilizadas por la sociedad maya durante los periodos Clásico y Posclásico. El intercambio de mercado se define como el proceso que involucra un conjunto de transacciones económicas cuyos productos, mercancías o bienes se mercadean o permutan mediante un valor acordado socialmente, considerando la oferta y la demanda. El estudio de los restos materiales producidos por distintas sociedades puede dar información sobre el sistema de intercambio en el que participaron en el pasado. El avance de la antropología económica y los estudios arqueológicos con una perspectiva económica en las últimas dos décadas ha demostrado que existieron varios tipos de intercambio en el mundo prehispánico. Algunos de estos intercambios fueron: diádico, pares socialmente desiguales, o poliádico, redistribución central, producción-distribución regional, de mercado. El intercambio diádico ocurre entre dos individuos de igual estatus; el intercambio poliádico acontece entre individuos de alto estatus y uno o más individuos de estatus menor o subordinados; en la redistribución central los bienes o productos son diseminados por la autoridad desde un lugar central; la producción-distribución regional se presenta cuando la producción ocurre en formas especializadas en ciertos lugares y la distribución de los productos tiene una amplia escala multi-comunitaria y, de esta manera, los bienes o productos llegan a las unidades domésticas y sus ocupantes; es al intercambio de mercado al cual nos referiremos exclusivamente en este trabajo. El intercambio de mercado fue una de las numerosas formas de intercambio utilizadas por la sociedad maya durante los periodos Clásico (300 d.C.-1100 d.C.) y Posclásico (1100 d.C.-siglo XVI). El intercambio de mercado se define como el proceso que involucra un conjunto de transacciones económicas cuyos productos, mercancías o bienes se mercadean o permutan mediante un valor acordado socialmente, considerando la oferta y la demanda. En las sociedades pre-capitalistas este valor social acordado pudo haber incluido granos de cacao, sal, oro, dinero, etc. En el intercambio de mercado, las transacciones económicas son balanceadas y recíprocas y los individuos se congregan persiguiendo acciones económicas, sin que necesariamente miembros de la elite o autoridad central tengan injerencia directa en esas acciones. En pocas palabras, el intercambio de mercado ocurre cuando intermediarios o mediadores intervienen para hacer llegar a los consumidores bienes elaborados por productores. El intercambio de mercado permite un acceso más abierto a los productos, bienes o mercancías elaborados por diferentes sociedades o grupos sociales. Puede contar con una institución organizada en la cual los productores de los bienes o mercancías se reúnen en lugares y fechas específicos para realizar el mercadeo o intercambio. Cobos, Rafael, “Intercambio de mercado en el área maya”, Arqueología Mexicana núm. 122, pp. 54-61. • Rafael Cobos. Profesor-investigador de la Universidad Autónoma de Yucatán. Doctor por la Universidad de Tulane, Nueva Orleáns. Realiza investigaciones en la costa norte de Yucatán.