El juicio inquisitorial del noble texcocano don Carlos Ometochtli Chichimecatecuhtli (1539)

Xavier Noguez Entre 1536 y 1543, fray Juan de Zumárraga, primer obispo y arzobispo de México, ocupó el cargo de inquisidor apostólico en la Nueva España. De los 21 juicios en contra de indios que atendió durante ese lapso, destaca el seguido a don Carlos Ometochtli Chichimecatecuhtli (1539), por ser el único que tuvo una sentencia de muerte en la hoguera. Entre 1536 y 1543, fray Juan de Zumárraga (¿1469?-1548), primer obispo y arzobispo de la Nueva España, fungió como el primer inquisidor apostólico, con muy amplios poderes. En 1535 Zumárraga había recibido el cargo del arzobispo Alonso Manrique, inquisidor general en Sevilla. Durante el lapso de sus funciones atendió, a veces junto con el oidor de la Audiencia Francisco de Loaysa, cerca de 131 procesos a mujeres y hombres españoles, mestizos e indios. De este número, en 21 expedientes se procesó a 23 indígenas, la mayoría miembros de o asociados a la nobleza (pipiltin). Las principales acusaciones fueron herejía, idolatría, hechicería dogmatizante, encubrimiento de ídolos, poligamia, amancebamiento y superstición. Hubo sonados casos, como el de los sacerdotes (“hechiceros”) Martín Océlotl, Andrés Mixcóatl, su hermano, y Cristóbal Papálotl (1537-1540). El primero, quien residía en Texcoco, fue condenado a la vergüenza pública, a los azotes, a la confiscación de sus bienes y, finalmente, al destierro a España, para ser nuevamente juzgado por las autoridades correspondientes. Otro juicio notable fue el proceso en contra de Miguel Puchtecatlaylotla (Pochtecatlailótlac), vecino de la ciudad de México, por idolatría y herejía (1539-1540) y en el que también estuvo involucrado don Baltazar, cacique de Culhuacan. A Puchtecatlaylotla y otros indígenas se les interrogó sobre el paradero de los bultos de los dioses del Templo Mayor de Tenochtitlan. Estos procesos generaron tres interesantes “pinturas”, como la de las “Joyas de Martín Océlotl” (1537), la descripción gráfica de los tlaquimilollis o bultos sagrados que se guardaban en el Templo Mayor de Tenochtitlan y la curiosa denuncia contra Martín Xuchímitl, natural de Coyoacán, por concubinato. Sin embargo, el juicio más famoso, y que ha sido motivo de recientes estudios desde diversos puntos de vista, fue el de don Carlos Ometochtli Chichimecatecuhtli. De trágico destino, don Carlos fue un noble texcocano a quien, de manera excepcional, se le condenó a la incautación de todos sus bienes y a la hoguera, por los cargos de ser hereje y dogmatizador. Don Carlos Las noticias sobre la vida de este personaje provienen de muy pocas fuentes. Una en particular, su Proceso inquisitorial… de 1539, nos proporciona una serie de valiosos datos que nos ayudan a reconstruir su actitud de noble insatisfecho por ciertas restricciones, actitudes y valores que se les habían impuesto después de la conquista hispana, pero, a la vez, era un cacique ya establecido con firmeza en la nueva economía novohispana, como lo reflejan las pictografías conocidas como Mapa de Oztotícpac (Arqueología Mexicana, núm. 88), el Fragmento Humboldt No. 6 (Arqueología Mexicana, núm. 107). Además del Proceso… citado, datos adicionales se encuentran en esas pictografías que se elaboraron con el objeto de aclarar el estatus de las propiedades patrimoniales que se le habían asignado a don Carlos en su calidad de pilli o noble, conectado directamente con la familia gobernante de Texcoco-Acolhuacan. Como un procedimiento rutinario, la Inquisición las había confiscado. La existencia de don Carlos hubiera pasado desapercibida, como la de muchos nobles indígenas del siglo xvi que no llegaron a ocupar puestos políticos de relevancia, o que no escribieron alguna crónica o documento de valía. Sin embargo, el hecho de haber sido el único noble indígena condenado a muerte por la Inquisición apostólica, lo hace acreedor de una nota especial. No se tienen noticias de la fecha de su nacimiento, aunque se calcula que en 1539 tenía aproximadamente 30 años. Don Carlos Ometochtli era hijo “natural” de Nezahualpilli y hermano de otros descendientes también “naturales” como Antonio Pimentel Tlahuitoltzin, Pedro Tetlahuehuetzin y Hernando Pimentel Ihuan, quienes llegaron a ocupar la gubernatura del reino texcocano. En 1524 fue bautizado y, más tarde, educado en un ambiente de frailes franciscanos, donde se ocupaban particularmente de cristianizar a los hijos de los nobles indígenas. De la lectura del Proceso inquisitorial… salta a la vista un cacique resentido, inconforme –como muchos otros–, pero que no manifestaba conductas peligrosas en contra del régimen hispano, como líder de algún movimiento político-religioso. Casos contrarios parecen ser los de Martín Océlotl, Andrés Mixcóatl y Cristóbal Papálotl. En el juicio a Mixcóatl se da noticia de que visitó diferentes pueblos y realizó actividades de “hechicero”. Como pago pidió 1 600 puntas de tepuztli (cobre) para hacer flechas y enfrentar a los cristianos. Entonces su hermano Océlotl regresaría de España y expulsaría a los españoles. A Mixcóatl y Papálotl, después de pedir perdón y solicitar su reconciliación, les fueron confiscados sus bienes y se les condenó a recibir diez azotes en los pueblos que habían visitado, además de la reclusión en un monasterio durante un año. En ninguno de los castigos a estos tres “hechiceros” se solicitó la pena de muerte. Como se prueba en el Mapa de Oztotícpac, don Carlos ya estaba involucrado, con un socio español, en el floreciente negocio de injertar ramas de árboles frutales europeos en tejocotales y plantar vides. En el Mapa se registraron 426 árboles injertados y 37 parras (xocomécatl). Sin embargo, y afirmamos lo siguiente como una hipótesis, como consecuencia de una lucha interna por el poder local en Texcoco, don Carlos fue denunciado por idolatría ante el Santo Oficio por uno de sus sobrinos, Francisco Maldonado, con el apoyo de Lorenzo de Luna, denuncia que tuvo un excepcional eco, en especial en el obispo Zumárraga. En el proceso en contra de don Carlos se menciona a Luna, un descendiente lejano asociado a Nezahualpilli, por medio de la línea de sus hijos ilegítimos, como gobernador (tlatoani) de Texcoco. A Luna se le encarga resguardar los bienes que se le confiscaron a don Carlos (más tarde se menciona a Sancho López de Aburto como testigo y depositario de los mismos). Sin embargo, en las listas de gobernantes texcocanos procedentes de fuentes indígenas no aparece el nombre de Luna. En cambio, se registra a Antonio Pimentel Tlahuitoltzin, medio hermano de don Carlos, como el décimo quinto ocupante del trono, de ¿1539-1540? a 1546. Es muy probable que Tlahuitoltzin haya sido el promotor de la elaboración del Mapa de Oztotícpac y también del Fragmento Humboldt No. 6 donde, significativamente, aparece su imagen. Xavier Noguez. Profesor-investigador de El Colegio Mexiquense, dedicado al estudio de la cultura náhuatl y la publicación de códices coloniales del Centro de México. Noguez, Xavier, “El juicio inquisitorial del noble texcocano don Carlos Ometochtli Chichimecatecuhtli (1539)”, Arqueología Mexicana núm. 127, pp. 54-57.

Chactún, Tamchén y Lagunita. Primeras incursiones arqueológicas a una región ignota

Ivan Šprajc, Octavio Esparza Olguín, Arianna Campiani, Atasta Flores Esquivel, Aleš Marsetič, Joseph W. Ball Durante las temporadas 2013 y 2014 del proyecto “Reconocimiento arqueológico en el sureste del estado de Campeche” fueron descubiertos los vestigios de tres extensas ciudades mayas. El impresionante tamaño de los edificios y los monumentos esculpidos, algunos con inscripciones jeroglíficas bien conservadas, revelan que se trata de importantes centros políticos del Clásico. Hasta hace dos décadas había grandes lagunas en el mapa arqueológico del sureste de Campeche. Durante siete temporadas de reconocimiento arqueológico realizadas a partir de 1996 logramos reducirlas considerablemente. En el territorio al sur de la carretera federal núm. 186, que incluye el sector sur de la Reserva de la Biosfera de Calakmul, registramos casi 80 sitios, entre ellos varios centros urbanos con arquitectura monumental y monumentos esculpidos. Asimismo localizamos de nuevo sitios que habían sido olvidados, como Balakbal, Oxpemul y Uxul, reportados por las expediciones de la Carnegie Institution de Washington, dirigidas por Karl Ruppert en la década de 1930. En contraste con esta región, un vasto territorio que se extiende al norte de la carretera núm. 186, entre las provincias culturales de Río Bec y Chenes, permanece arqueológicamente desconocido. La información sobre algunos sitios que, según los datos publicados, se encuentran en esta área es tan deficiente que resulta imposible determinar su localización o identificarlos con cualquier sitio que eventualmente se descubra en campo. Con el objetivo de enmendar la situación, en 2013 se iniciaron los trabajos de prospección en esa región. En temporadas anteriores, se interpretaron fotografías aéreas a gran escala, con lo que se detectaron numerosos sitios que posteriormente se verificaron en campo. La misma técnica fue empleada para el sector norte de la biosfera. Así, en 2013, nuestra primera meta fue verificar lo que parecía ser un sitio extenso, con varios edificios monumentales, a menos de 40 km al noroeste de Xpujil. Para llegar al sitio buscamos los antiguos caminos madereros, también visibles en las fotos aéreas. El camino que reabrimos debió ser abandonado hace décadas, a juzgar por la tupida vegetación secundaria que tuvimos que eliminar, para abrir paso a los vehículos que llevaban el equipo, el agua y las provisiones. Después de tres semanas de trabajo llegamos al sitio que posteriormente denominamos Chactún, en el cual trabajamos durante dos meses. Al continuar los trabajos de prospección en 2014, usamos un tramo del camino abierto el año pasado y, posteriormente, seguimos otro que conducía hacia el sur y que nos acercó a los sitios de Tamchén y Lagunita. Chactún Es el más grande de los tres sitios y está formado por tres complejos de arquitectura monumental, dispuestos sobre elevaciones naturales y que cubren más de 20 hectáreas. En el área circundante se encuentran diversas concentraciones de estructuras menores, pero la extensión total del antiguo asentamiento se desconoce. El Complejo Oeste, el más grande, consta de varias plazas y patios rodeados por templos piramidales y edificios alargados, evidentemente restos de palacios con funciones residenciales y administrativas. Más que su altura –la Estructura A-1, la más alta, alcanza los 20 m–, llaman la atención los volúmenes de los edificios palaciegos, con partes de sus muros expuestas. En el extremo sureste del conjunto se localiza un juego de pelota, del cual al parecer partía un sacbé hacia el Complejo Sureste, a poco más de 300 m de distancia. Al poniente del Complejo Oeste el terreno desciende a un extenso bajo, en cuya orilla se localiza, a poco más de 200 m del borde poniente del complejo, una hondonada de planta rectangular, cuyas dimensiones en direcciones norte-sur y este-oeste son de unos 220 m y 170 m, respectivamente. Con excepción de la parte sureste y más baja, donde se ubica una aguada, la hondonada está cubierta por un tintal; además de que el árbol comúnmente llamado “palo de tinte” (Haematoxylon campechianum) crece en áreas periódicamente inundadas, la forma de la hondonada y el material amontonado en sus orillas indican que se trata de un depósito de agua, similar a los que se encuentran en Calakmul, Becán, Ichkabal, Uxul y otros sitios. Los edificios principales del Complejo Sureste, entre los que destacan cuatro basamentos piramidales, rodean la plaza central, en cuyo extremo sur se encuentra, adosado a un par de pirámides, un juego de pelota. El Complejo Noreste es el más pequeño, y también cuenta con dos templos piramidales que circundan una plaza y alcanzan alturas de casi 20 m. Casi todos los monumentos esculpidos de Chactún se localizan en los complejos Oeste y Sureste. En total localizamos 20 estelas, de las cuales 9 contienen restos de imágenes o inscripciones, y 15 altares, 2 de ellos con evidencia de grabado. Particularmente interesante es la Estela 1, en la que se observan cartuchos jeroglíficos de estuco modelado y pintado en color rojo, lo que la convierte en un monumento excepcional. Afortunadamente, todavía se puede apreciar gran parte de la inscripción, con la fecha de cuenta larga 9.16.0.0.0, 2 ajaw 13 sek (5 de mayo de 751 d.C.). Al mencionar la erección de la estela, el texto se refiere a una “piedra roja” o “piedra grande” (chaktuun), término que nos inspiró para bautizar el sitio. Más adelante en el texto se hace referencia a un personaje, probablemente un gobernante local, de nombre Aj K’ihnich B’ahlam, relacionado con la erección del monolito. La Estela 12, que también contiene restos de un texto jeroglífico, se encuentra en el juego de pelota del Complejo Oeste. En realidad sólo encontramos el fragmento superior del monumento, que fue reutilizado en la esquina noroeste de la cancha, donde se colocó con su extremo superior hacia abajo. En la cara frontal está tallado el rostro de un individuo, asociado a la cabeza de una serpiente con las fauces abiertas, mientras que en el texto en los costados se registra, muy probablemente, el final del katún en 9.16.0.0.0 e incluye una referencia al ciclo de 819 días. La mención de dicho ciclo en una inscripción procedente del enclave entre las regiones Río Bec y Chenes es del todo sorprendente, ya que su área de distribución se encuentra en los extremos oriental y occidental del área maya, registrándose en asentamientos como Palenque, Pomoná, Yaxchilán, Copán o Quiriguá. Otros monumentos relevantes en Chactún, ambos en el Complejo Sureste, son las Estelas 14 y 18, donde se plasmaron las efigies de personajes ricamente ataviados, así como registros calendáricos que hacen alusión a la fecha 9.15.0.0.0, 4 ajaw 13 yax (18 de agosto de 731 d. C.). La Estela 14 estaba, curiosamente, asociada a elementos arquitectónicos, incluyendo un muro que tapó una parte de su cara frontal. Así como muchas otras, la Estela 18 fue reutilizada en algún momento después de su erección original; sus dos fragmentos se encontraron en la esquina suroeste de la cancha del juego de pelota del Complejo Sureste, mientras que fragmentos de otras estelas formaban parte de las esquinas noroeste y sureste. La cerámica de superficie indica una ocupación continua desde por lo menos el Preclásico Tardío hasta el Clásico Terminal o comienzos del Posclásico Temprano. Aparte de los porcentajes de los tipos cerámicos identificables, también los monumentos con fechas sugieren que el asentamiento alcanzó su apogeo durante el Clásico Tardío. Un hallazgo interesante lo representan los fragmentos de incensarios del tipo Chen Mul Modelado, encontrados en las inmediaciones de la Estela 1. Pertenecientes al Posclásico Tardío, estos tiestos constituyen casi la totalidad de la cerámica de esta época encontrada en el sitio. Aunque resulta evidente que, después del Clásico Terminal, la ocupación del asentamiento fue muy reducida u ocasional, parece significativo que la singular Estela 1 siguió siendo respetada y venerada aún muchos siglos después de su erección. Tamchén Más de 30 chultunes, concentrados en las dos plazas principales, constituyen tal vez la característica más llamativa del sitio, ubicado a 6 km al sureste de Chactún y más pequeño que este último. Algunos alcanzan profundidades inusitadas de hasta 13 m, a las que alude el nombre que escogimos para el sitio (“pozo profundo”, en maya yucateco). Aunque la cerámica recolectada en la superficie indica una ocupación continua desde el Preclásico Medio hasta el Clásico Terminal, en la muestra recolectada prevalecen los tipos del Preclásico y el Clásico Temprano. Llama la atención que en algunos chultunes fue encontrada únicamente cerámica del Preclásico Medio y Tardío. Entre los edificios monumentales que componen el núcleo del asentamiento, rodeando varias plazas, se destaca una acrópolis con un conjunto triádico en su parte superior; tanto la configuración triádica como la cerámica asociada permiten concluir que el sitio llegó a ser un centro relativamente importante en el Preclásico. Otro edificio prominente es la Estructura 1, un templo piramidal con un santuario superior parcialmente expuesto, que alcanza los 15 m de altura. En Tamchén también se encontraron monumentos esculpidos, aunque sólo la Estela 1, localizada en la plaza inmediatamente al sur de la Estructura 1, conservaba grabados, de los cuales sólo era legible un cartucho jeroglífico con la representación del día 3 ajaw, seguramente vinculado con alguna fecha de final de periodo. A un lado de la estela se encontró una punta de flecha unifacial, cuya forma y elaboración permiten saber que corrresponde al Posclásico y que, posiblemente, formaba parte de una ofrenda. Lagunita Este sitio, situado a casi 6 km al suroeste de Tamchén, es más grande que este último pero más pequeño que Chactún. Al descubrir una impresionante portada zoomorfa nos dimos cuenta de que se trataba del sitio que en los setenta del siglo pasado visitó el investigador norteamericano Eric von Euw, quien nunca publicó su hallazgo, pero cuyos bocetos de una parte de la portada y de algunos monumentos se encuentran en el Museo Peabody de la Universidad de Harvard. Gracias a que teníamos copias de esos dibujos, amablemente proporcionadas por el investigador austriaco Karl Herbert Mayer, pudimos identificar el sitio como Lagunita. El núcleo del sitio consta de tres grupos de arquitectura monumental, con diferentes características. El Grupo A, situado sobre una elevación natural, es el más grande y más complejo. Sus edificios delimitan dos plazas contiguas, la primera enmarcada por voluminosos edificios alargados y la otra, inmediatamente al poniente, caracterizada por estructuras diferentes y orientada con su frente principal hacia el poniente, dirección en la que mira la imponente fachada zoomorfa. A unos metros al noroeste se encuentra un juego de pelota. El Grupo B, en la planicie al sur del Grupo A, se caracteriza por estructuras alargadas cuya diferencia de altura y orientación confieren a la plaza una forma irregular y sugieren diferentes etapas constructivas. El Grupo C, dispuesto arriba de una loma a un centenar de metros al oriente del Grupo A, es el que tiene el menor número de estructuras y cuenta con una plaza delimitada por un edificio alargado en su costado poniente, un montículo menor en el lado sur y otra pequeña plaza elevada hacia el norte, sobre cuyo lado norte se erige la única pirámide del asentamiento, que alcanza los 13 m de altura sobre el nivel de la plaza. El rasgo arquitectónico más sobresaliente del sitio es, sin duda, la fachada zoomorfa en la orilla poniente del Grupo A: se trata de una portada “integral” que representa las fauces abiertas del monstruo de la tierra, acompañado por una cascada de mascarones laterales de perfil. La parte superior del monstruo ya no se encuentra in situ, debido al colapso del dintel de la puerta, pero los demás elementos iconográficos se pueden apreciar casi por completo, incluyendo los colmillos que sobresalen de las encías redondeadas a ambos lados de la puerta y los ojos globulares enmarcados por los párpados cubre-cejas flamígeros, todo en un sabio juego de luces y sombras obtenido gracias a las diferentes profundidades de los elementos decorativos. Arriba del ojo, en la parte meridional (derecha) de la portada, puede aún apreciarse un dintel de madera; otro más se conserva en los cuartos abovedados en la parte oriente del edificio que sustenta la portada zoomorfa. Asociados a los tres grupos hallamos 12 altares y 10 estelas, entre las que sobresale la Estela 2, colocada inmediatamente al sur del Grupo A. En su cara frontal se observa un texto jeroglífico con la fecha 9.14.0.0.0, 6 ajaw 13 muwaan (1 de diciembre de 711 d.C.), que hace referencia al grabado de la estela. El nombre del gobernante que mandó erigir el monolito está borrado, pero el texto conservado menciona que se trata de un señor de 4 katunes, indicando que para ese momento transitaba alrededor de su séptima década de vida. Igualmente interesante es el Altar 1, localizado al centro de la plaza principal del Grupo B: es una piedra de forma rectangular en cuyos cuatro costados están grabados los glifos ajaw con diferentes coeficientes. Debido a que los numerales decrecen en un factor de dos unidades, bien puede tratarse de una cuenta de katunes. Por sus características morfológicas destacan también los altares 2 y 3, ubicados en la plaza principal del Grupo B. Se trata de monumentos de planta circular con forma de clavo. Los monumentos esculpidos, sobre todo la fecha en la Estela 2, sugieren que el sitio vivió su auge en el Clásico Tardío, pero en la cerámica de superficie, que evidencia la ocupación desde el Preclásico Medio, están igualmente bien representados los tipos del Clásico Temprano. Algunos tiestos indican una ocupación esporádica u ocasional durante el Posclásico, entre los que cabe mencionar fragmentos de incensarios de los tipos Chen Mul Modelado y Cehac-Hunacti Compuesto. Ivan Šprajc. Arqueólogo, investigador del Centro de Investigaciones de la Academia Eslovena de Ciencias y Artes (ZRC SAZU), Ljubljana, Eslovenia. Octavio Esparza Olguín. Arqueólogo y epigrafista. Estudiante de doctorado en la UNAM. Arianna Campiani. Arquitecta, doctora por la UNAM. Atasta Flores Esquivel. Arqueólogo, maestro por la UNAM. Aleš Marsetic. Geodesta, investigador titular del ZRC SAZU, Ljubljana, Eslovenia. Joseph W. Ball. Arqueólogo y especialista en la cerámica maya. Profesor emérito de la San Diego State University, EE.UU. Šprajc, Ivan, Octavio Esparza Olguín, Arianna Campiani, Atasta Flores Esquivel, Aleš Marsetič, Joseph W. Ball, “Chactún, Tamchén y Lagunita. Primeras incursiones arqueológicas a una región ignota”, Arqueología Mexicana núm. 13, pp. 20-25.

El decir de las piedras. Discurso de ingreso a la Academia Mexicana de la Lengua

Eduardo Matos Moctezuma El 14 de mayo de 2015, en el Auditorio Jaime Torres Bodet del Museo Nacional de Antropología, el arqueólogo Eduardo Matos Moctezuma leyó su discurso de ingreso a la Academia Mexicana de la Lengua. La respuesta estuvo a cargo del doctor Miguel León-Portilla, decano de esa institución. Al final del acto le fue impuesta la venera correspondiente y el diploma que lo acredita como nuevo miembro de la Academia, en la que ocupa la silla XV. El acto estuvo presidido por el doctor Jaime Labastida, director de esa institución. Cinco personalidades han ocupado la silla XV. El primero de ellos fue don José María Vigil, quien fuera segundo bibliotecario y cuarto director de la Academia durante el lapso que va de 1881 a 1909. Le siguieron don Balbino Dávalos, don Agustín Aragón, don Daniel Huacuja y el último fue el recordado don José Moreno de Alba, distinguido lingüista y filólogo a quien tuvimos el infortunio de perder el 2 de agosto de 2013. El ocupar hoy la silla XV conlleva para mí una enorme responsabilidad, ya que muchos fueron los aportes de sus anteriores ocupantes y en particular del doctor Moreno de Alba, quien estuvo al frente de esta Academia durante varios fructíferos años. Ocupó también la dirección del Instituto de Investigaciones Bibliográficas de la Universidad Nacional Autónoma de México y fue miembro correspondiente de diversas academias, como la Cubana, Norteamericana, Guatemalteca y Nicaragüense. A él se deben destacadas investigaciones que lo llevaron a recibir, entre otros reconocimientos, el Premio Nacional de Ciencias y Artes en la rama de Lingüística y Literatura en 2008. A todos ellos dedico mis palabras de ingreso. Quiero hacer extensivo mi agradecimiento a quienes me propusieron como candidato para ingresar a esta corporación: a la doctora doña Concepción Company Company, al doctor don Miguel León-Portilla, quien además aceptó responder mis palabras, al doctor don Fernando Serrano Migallón y a todos los miembros de la Academia Mexicana de la Lengua, que con su voto unánime hicieron posible que hoy estemos reunidos en este recinto en donde el pasado y el presente se conjugan como parte de nuestra historia. El lenguaje, la palabra, el decir que busca expresar en el pasado el pensamiento y el sentir del hombre que fue, ya de manera oral o escrita, ya con pictografías o en obras plenas de simbolismos, en fin, en cualquiera de sus formas, viene a constituirse en singular medio de comunicación por el cual se transmiten las más variadas formas del pensar humano que nos permiten penetrar en el pasado y en el presente, en la realidad y en los mitos, en lo visible y lo invisible, en arcanos insondables que esperan ser leídos para revelarnos su contenido y transformarse, así, en historia. Hoy voy a acudir a tres expresiones pétreas que fueron elaboradas por un mismo pueblo: el mexica. Las tres esculturas a que haré referencia tienen un común denominador: son portadoras de antiguos pensamientos; van más allá del tiempo de los hombres para irrumpir en el ámbito de los dioses. Desde esta perspectiva son intemporales, como los dioses mismos. Son los mitos los que nos remontan a los comienzos del tiempo y el espacio, a luchas ancestrales en donde los dioses, beligerantes a veces, benévolos en ocasiones, dan paso mediante sus acciones a diversos actos de creación y destrucción, de nacimiento y muerte, de principio y fin, que son otras tantas expresiones del hombre mismo. El hombre, creador por excelencia, ha puesto en manos de los dioses su propio poder creador. Así, los dioses son una extensión del hombre y es por ello que aman y odian, gozan y sufren, nacen y mueren… Los tres ejemplos a los que acudo son muy conocidos. Representan al Sol, la Luna y la Tierra, trilogía sagrada unida entre sí que encierra mucho del universo de aquel pueblo, que rindió culto a los astros y que los deificó de manera tal que sus atributos quedaron plasmados en diversas expresiones artísticas. Para hacer posible su interpretación y leer los datos de que son portadores estos documentos de piedra es necesario acudir a la arqueología, las fuentes históricas y la historia de las religiones, todo ello inmerso en la estética presente en su contenido. Recordemos que mientras en ellos el indígena veía mitos y dioses, los frailes veían demonios. Rescatemos el pensar de los primeros… La Piedra del Sol Hallada el 17 de diciembre de 1790 en la Plaza de Armas de la ciudad de México, con motivo de las obras que ordenó realizar el segundo conde de Revillagigedo, fue trasladada y empotrada en la torre poniente de la Catedral, en claro contubernio con los ángeles cristianos, pese a ser considerada piedra de sacrificios según las palabras del segundo arzobispo de la Nueva España, don Alonso de Montúfar, quien a mediados del siglo xvi había mandado enterrarla en el mismo lugar en donde había permanecido tirada después de la conquista, es decir, cerca de la esquina sureste de la Plaza Mayor y de la acequia que por allí pasaba. ¿Cuáles fueron las razones que llevaron a tan ilustre personaje a tomar esa determinación? La respuesta nos la brinda el dominico fray Diego Durán, cuando señala en su Historia de las Indias de la Nueva España e islas de la Tierra Firme: “De donde, el ilustrísimo y reverendísimo don fray Alonso de Montúfar […] mandó enterrar [la piedra], viendo lo que allí pasaba de males y homicidios, y también a lo que sospecho, fue persuadido la mandase quitar de allí, a causa de que se perdiese la memoria del antiguo sacrificio que allí se hacía…” (Durán, 1951). La Piedra del Sol es el monumento más estudiado, sin lugar a dudas, a lo largo de más de dos siglos de haber sido encontrado. Al estudio inicial emprendido por don Antonio de León y Gama, quien la consideraba útil para la astronomía, la cronología y la gnomónica, además de pensar que pudo haber funcionado como reloj, le siguió el trabajo de Alejandro de Humboldt publicado en su Vistas de las cordilleras y monumentos de los pueblos indígenas de América, en donde el sabio alemán lo compara con diversos calendarios de otros tantos pueblos. A partir de aquel momento fueron muchos quienes nos sentimos atraídos por la magnitud de su presencia. Los nombres de Alfredo Chavero, Ezequiel Ordóñez, Enrique Juan Palacios, Hermann Beyer, Alfonso Caso, Roberto Sieck Flandes, Doris Heyden, Carlos Navarrete, Cecilia Klein, Rubén Bonifaz Nuño, Michel Graulich, Ariane Fradcourt, Felipe Solís y yo mismo, entre muchos más, no pudimos resistir el interés del preciado monumento, cuyos análisis nos informan de su carácter marcadamente solar. Para comprender mejor lo que la escultura representa, veamos las diferentes facetas por las que pasa el Sol en su transcurrir por el firmamento. Son tres los puntos en los que el Sol, Tonatiuh, pasa a lo largo de este recorrido: primero, como Huitzilopochtli, el joven guerrero que es parido por la tierra en el oriente para elevarse por el cielo, acompañado de guerreros muertos en combate o sacrificio que entonan cantos de guerra. El oriente representa el rumbo masculino del universo. Al llegar el mediodía da paso al Sol del centro, cuyo rostro es, precisamente, el que emerge en la parte central del monumento. Tiene un cuchillo de sacrificios que sale de la boca. Su contraparte en sentido vertical es el inframundo pero al mismo tiempo sirve de parteaguas entre el este y el oeste. Después se transforma en el Sol del atardecer, el Sol descendente, Tzontémoc, que será acompañado por mujeres guerreras muertas en el primer parto, indicadoras del rumbo femenino del universo. Es aquí donde el Sol será tragado por la tierra para pasar al inframundo. Se establece así el continuo movimiento del astro expresado de tres maneras diferentes, conforme al atributo que le corresponde en cada uno de sus pasos por la bóveda celeste. Pero ya en el interior de la tierra va a alumbrar el mundo de los muertos y va a revestir un aspecto importante, pues estamos ante un rito de paso por medio del cual la matriz de la diosa de la Tierra, convertida en inframundo o Mictlan, será el lugar en que se genere el Sol que será parido cada mañana. A esto parece referirse el Códice Borgia cuando en una de sus láminas muestra al gran Sol Nocturno, al que haremos alusión más adelante. Ahora bien, el movimiento que ocurre desde el orto hasta el ocaso va a cobrar presencia en la forma de las pirámides, que obedece a este movimiento constante con una línea oblicua que asciende para llegar a su parte más alta, en donde se da la conjunción del hombre con la divinidad por medio del sacrificio, para luego descender de manera paulatina hacia el poniente. Esto se hace más patente en aquellos edificios que por sus características representan el centro del universo, llámense Pirámide del Sol o de la Serpiente Emplumada en Teotihuacan, o los templos mayores de Tenochtitlan y Tlatelolco, por ejemplo. Orientada su fachada principal hacia el poniente; asociados al sacrificio y a la fertilidad; con una enorme plataforma que los circunda y con su simbolismo de montañas sagradas que se ubican sobre la cueva que lo mismo significa lugar de donde nacen pueblos como la entrada al mundo de los muertos, estas construcciones van más allá de la pura presencia de un templo para convertirse en centro universal del pueblo que las erigió. Es el centro fundamental en que se unen los niveles celestes y el inframundo y de allí parten los cuatro rumbos universales. Es el centro de centros, en donde convergen las distintas fuerzas del universo. Más aún, es el lugar en donde se expresan algunos de los mitos que nos remontan in illo tempore. Pero hablemos del contenido de la escultura. En ella vemos la aprehensión del tiempo mexica. En sus relieves se expresan mitos cosmogónicos como el de las edades o soles, que vemos presentes en los cuadretes que rodean el rostro central de la piedra que representa a Tonatiuh, el Sol. Fueron cuatro los soles por los que pasó el mundo en los que los dioses intentaron crear al hombre y el alimento que había de sustentarlo. Diferentes versiones existen acerca del orden en que acontecieron estas edades, pero tanto en la Leyenda de los Soles como en la Piedra del Sol vemos que el primero fue el Sol 4 viento (si seguimos a la inversa las manecillas del reloj), el cual fue arrasado por el aire y aquellos seres creados se convirtieron en monos y su alimento fue el acecentli o maíz de agua. El siguiente fue el Sol 4 lluvia de fuego en que todo se quemó y los seres se volvieron guajolotes; su alimento fue, según la Historia de los mexicanos por sus pinturas, el cincocopi. Le siguió el Sol 4 agua, y se dice que hubo 52 años de inundación que todo lo destruyó y los hombres se convirtieron en todo género de peces. Finalmente, tenemos el Sol 4 jaguar, durante el cual los hombres fueron devorados por las fieras y su alimento eran bellotas de encina. Ésta es, pues, la concepción que el mexica tenía del devenir del universo. Ahora bien, el conjunto mencionado junto con el rostro central forma a su vez el símbolo ollin (movimiento) que denota el cambio constante a que está sujeto el mundo y que corresponde al Quinto Sol, momento en que se logrará la presencia plena del hombre nahua y el alimento que lo sustentará: el maíz. Rodea estas cuatro edades o soles un círculo que contiene los 20 días del calendario mexica, es decir, que expresan un mes. Deben leerse, al igual que los cuatro soles, a la inversa de las manecillas del reloj y comienza con el día cipactli. Rayos solares en forma de triángulos surgen del astro para alumbrar la tierra. Le sigue una banda con pequeños cuadros con la figura de quincunces, cinco elementos, que indican el centro. De ella también salen rayos solares. Finalmente y rodeando completamente al Sol, están las dos serpientes de fuego que lo envuelven y que a su vez lo transportan por el firmamento del oriente hasta el poniente. Esto hizo pensar a don Alfredo Chavero que la posición de la piedra debió de ser horizontal y no vertical como se nos presenta. Creo que tiene razón. Por otra parte, los colores ocre y rojo con que estuvo pintada la escultura en su mayor parte determina de manera significativa su carácter ígneo, solar. Un glifo 13 caña se encuentra en el lugar de donde arrancan las dos serpientes de fuego, el que puede tener dos acepciones: referirse a la fecha de su elaboración en el año de 1479, lo que nos remonta al gobierno del tlatoani Axayácatl, quien gobernó Tenochtitlan entre 1469 y 1481, o indicar el surgimiento del Quinto Sol como leemos en los Anales de Cuauhtitlan: “…en este año 13 acatl nació el sol que hoy va creciendo; que entonces amaneció y apareció el sol de movimiento, que hoy va creciendo, signo del 4 ollin. Este sol que está, es el quinto, en el que habrá terremotos y hambre general” (Códice Chimalpopoca, 1975, p. 5). Lo anterior augura que este Sol, en el cual hoy vivimos, también habrá de desaparecer. Todo lo anterior me llevó a decir acerca de esta escultura: Hemos transitado a través del tiempo para encontrarnos frente a un monumento que es el tiempo mismo, el tiempo petrificado. No de otra manera podemos referirnos a esta escultura en que el artista anónimo que la esculpió dejó grabada de manera prodigiosa toda la cosmovisión de un pueblo adorador del Sol. Cuatro fueron los soles o edades por las que había pasado la humanidad antes de su creación definitiva. Fueron cuatro intentos en que la lucha entre los dioses dio paso a cada una de las creaciones para, a su vez, ser destruida e iniciar el combate cósmico con el que, poco a poco, se iba perfeccionando la obra de los dioses. Esta acción de creación-destrucción, esta concepción dialéctica de un universo que se expresaba a través de la dualidad y en constante cambio y transformación quedó plasmado en la piedra con el surgimiento del Quinto Sol, el Sol del hombre nahua, el Nahui-Ollin que cobraba forma magnífica en esta piedra que, a poco más de doscientos años de haber vuelto a surgir, aún se resiste a entregarnos todo su contenido ancestral. Capricho de los dioses, dirán unos; medianía de los sabios, diría yo, pues la piedra resiste el tiempo y los embates de quienes quisiéramos penetrar en sus misterios pétreos y nos quedamos detenidos, absortos, en el umbral de lo desconocido (Matos, 1992, 2004). Coyolxauhqui, la Luna Encontrada casualmente por obreros de la Compañía de Luz y Fuerza del Centro, en la madrugada del 21 de febrero de 1978, en la esquina de las calles de Guatemala y Argentina, este monumento nos muestra su carácter lunar por medio de la figura femenina de una deidad muerta, desmembrada y decapitada, cuyo cuerpo tiene un movimiento impresionante, atrapado dentro de un círculo que más que limitar, concentra. La lectura de esta representación no puede hacerse sin tomar en cuenta todo el contexto en que fue hallada. Ubicada en la plataforma que sostiene al Templo Mayor del lado de Huitzilopochtli, la escena nos transporta al mito que nos dice cómo la diosa de la tierra en su faceta de paridora de dioses, Coatlicue, hacía penitencia en el cerro de Coatépec. Un día tomó un plumón blanco y lo guardó en su seno, quedando así embarazada. Cuando sus otros hijos se enteraron de aquel embarazo misterioso se indignaron y acordaron ir a Coatépec para matar a su madre. Encabezados por Coyolxauhqui, la Luna, y los cuatrocientos huitznahuas, las estrellas del sur, conforme a la interpretación de Eduard Seler, marchan en escuadrones para cometer el matricidio. No tomaron en cuenta que quien estaba en el vientre de su madre era, ni más ni menos, que el dios solar y de la guerra, el belicoso Huitzilopochtli. Éste es avisado de lo que pretenden sus medios hermanos y se prepara para nacer y combatirlos. El portento ocurre y el dios solar es parido por el oriente por su madre la Tierra, armado con la serpiente de fuego o xiuhcóatl, que puede interpretarse como el rayo matutino que habrá de eclipsar a la Luna y las estrellas. Con ella ataca a sus enemigos y el fratricidio se cumple. Veamos como lo dice el mito, en traducción de Miguel León-Portilla: Luego con ella hirió a Coyolxauhqui, le cortó la cabeza, la cual vino a quedar abandonada en la ladera de Coatépetl, montaña de la serpiente. El cuerpo de Coyolxauhqui fue rodando hacia abajo, cayó hecho pedazos, por diversas partes cayeron sus manos, sus piernas, su cuerpo. Entonces Huitzilopochtli se irguió, persiguió a los 400 Surianos, los fue acosando, los hizo dispersarse desde la cumbre del Coatépetl, la montaña de la culebra. Y cuando los había seguido hasta el pie de la montaña, los persiguió, los acosó cual conejos, en torno a la montaña. Cuatro veces los hizo dar vueltas. En vano trataban de hacer algo en contra de él, en vano se revolvían en contra de él al son de los cascabeles y hacían golpear sus escudos. Nada pudieron hacer, nada pudieron lograr, con nada pudieron defenderse. Huitzilopochtli los acosó, los ahuyentó, los destrozó, los aniquiló, los anonadó. Pero ¿por qué se representa aquel personaje como mujer, decapitada y desmembrada? La mujer se identifica con la Luna porque el ciclo por medio del cual se va transformando dura más o menos lo mismo que el ciclo menstrual. Además, las fases propias de la Luna al transformarse de Luna llena a cuarto menguante y cuarto creciente la presentaban, a los ojos humanos, como una figura factible de desmembrarse, a diferencia del Sol, que permanece intacto en todo su recorrido. Por otra parte, la Luna desaparece del firmamento durante tres días, en que muchos pueblos consideraban que moría para volver a resucitar. Tiene, además, el color de las conchas y caracoles con un tono nácar, y bien sabemos que tanto la Luna como conchas y caracoles se identificaban con fertilidad. Más aún, la existencia del calendario lunar de 260 días basado en el movimiento del satélite corresponde, en términos generales, al ciclo que dura el embarazo en la mujer. Habría que añadir su relación con el conejo que se observa en la Luna y su asociación con el pulque y la fertilidad. No es raro, pues, que diversas religiones asocien a la mujer con los poderes de la noche, la fertilidad y en particular con la Luna, llámese Isis, Selene o María. Coyolxauhqui no fue la excepción. Su carácter nocturno y su cuerpo destrozado después de la batalla contra el sol ascendente, Huitzilopochtli, es muestra del diario combate entre los dos astros, del que salen triunfantes los poderes diurnos, masculinos, en una sociedad en que estos valores tienen presencia determinante. Otro tanto ocurre con los eclipses, en donde una vez más se da el enfrentamiento entre ambos dioses. Pero atendamos algo más de esta escultura. Impresiona su grandiosidad, revelada por el movimiento que ofrece el cuerpo, encerrado en un círculo que, como dijimos, no limita sino que concentra. Brazos y piernas dan un sentido de rotación, como si fueran aspas que imprimen movimiento, las que, por cierto, guardan un equilibrio impresionante junto con la cabeza y el cuerpo. Sin embargo, cada miembro, cada elemento labrado adquiere una presencia autónoma. Ninguno se destaca más que otro. El escultor anónimo bien se cuidó de mantener ese equilibrio entre el todo y las partes para lograr ante el espectador el efecto deseado: la muerte en guerra y la derrota de los símbolos nocturnos en la imagen de la deidad lunar… Veamos la impresión que provoca en un espectador de nuestros tiempos el mito actualizado en el Templo Mayor: Sin la ayuda protectora del enigma, la visión es insoportable: a pleno sol, la luna muerta; ahí, desnuda, abierta sin pudores ni secretos. De la revelación del misterio nace la tragedia. La piedra me apedrea, me aplasta, me sofoca. De cara a Coyolxauhqui muerta, me agobia la evidencia y sólo encuentro redención y escapatoria en la belleza: por no sé qué prodigios, este cuerpo desbaratado vive a pesar de su muerte contundente, no porque no haya muerto del todo, sino porque no ha muerto para siempre: vendrá la noche y la luna recobrará el misterio descifrado y yo, acaso, la respiración perdida (Celorio, 2013, p. 13). Una adenda: la pieza, colocada al pie del cerro templo del lado dedicado a Huitzilopochtli, que representa al mítico cerro de Coatépec, era el lugar de la inmolación de múltiples cautivos de guerra y esclavos en la fiesta de panquetzaliztli, dedicada al dios solar y de la guerra, durante la cual se conmemoraba el combate entre ambas deidades. Así, quienes serían inmolados subían en ringlera, pasando primero junto a la diosa decapitada y desmembrada para, finalmente, llegar a la parte alta, donde los sacerdotes repetían lo que el dios solar había hecho conforme al mito: la víctima capturada en combate era sacrificada y su corazón ofrendado al numen, a la vez que su cuerpo era arrojado por las escaleras para caer sobre la escultura de Coyolxauhqui, en donde era desmembraba por quienes lo habían hecho prisionero. Lo ocurrido en el cerro de Coatépec se repetía año con año. Era la manera de preservar la memoria de un acontecimiento de enorme importancia para el pueblo mexica, por medio del cual se recordaba que lo ocurrido durante el peregrinar de este pueblo al enfrentarse bandos antagónicos, se convertía en lucha entre dioses, y la manera en que su dios solar y de la guerra había nacido para el combate; de ahí que el mexica asumiera que su destino fuera también el de combatir. Era la manera de justificar teológicamente la conquista militar, tan necesaria para la economía mexica… Eduardo Matos Moctezuma. Maestro en ciencias antropológicas, especializado en arqueología. Fue director del Museo del Templo Mayor, inah. Miembro de El Colegio Nacional. Profesor emérito del inah. Matos Moctezuma, Eduardo, “El decir de las piedras. Discurso de ingreso a la Academia Mexicana de la Lengua”, Arqueología Mexicana núm. 134, pp. 22-33.

Teposcolula, Oaxaca

Nelly M. Robles García, Ronald Spores El sitio arqueológico de PuebloViejo de Teposcolula (Yucundaa) contiene los restos de uno de los más importantes cacicazgos mixtecos del Posclásico. Se localiza 2 km al sureste de San Pedro y San Pablo Teposcolula (a 2200 metros snm), sobre una montaña que se eleva 220 m sobre el fértil valle. Durante el periodo Posclásico (950-1522 d.C) y el colonial temprano (1522-1600), el sitio abarcó cerca de 290 ha, entre 1000 y 1550 d.C., cuando la ciudad fue trasladada al noroeste, valle abajo, debido seguramente a las epidemias que asolaron a la población indígena. A pesar de ser un sitio de tanta importancia, el trabajo de fray Francisco de Burgoa, escrito alrededor de 1630, no proporciona datos importantes sobre el sitio o sus habitantes, su reagrupación u otra información útil sobre la ciudad. Aunque en el Códice Mendocinoaparecen los topónimos de Teposcolula y una lista del tributo que se entregaba a los aztecas, no se incluye mayor información. Como resultado de la exploración arqueológica del sitio, que comenzó a partir de 2004, se estableció que la zona ceremonial se encuentra en la parte superior del cerro y que en las terrazas de las laderas había unidades habitacionales y campos de cultivo. Entre las construcciones importantes se encuentran: el Juego de Pelota; la Gran Plaza, recinto cívico-ceremonial localizado en la cumbre de Yucundaa; un gran complejo residencial, probablemente de la clase gobernante, yya tnuhu, en medio de la zona central, que contiene construcciones del Posclásico y coloniales tempranas; un área residencial de alto estatus, probablemente de los nobles, tay toho, en una plataforma elevada que se extiende unos 200 m norte-sur y mide 20 metros este-oeste; terrazas residenciales de la clase común, tay ñuu, tay yuca o tay situndayu, en las laderas medias orientales del sitio; un complejo residencial de la elite, asociado a un área cívico-ceremonial al oeste; un sistema de terrazas agrícolas (lama-bordo o coo-yuu), en el sur del sitio; la Iglesia Vieja y el convento dominico, complejo construido hacia 1530 y 1550; la Gran Calzada de las Cuevas, que delimita la zona monumental. Es decir, se trata de un sitio del Posclásico que sobrevivió con modificaciones hasta la época colonial temprana, cuyas evidencias arqueológicas demuestran que formó parte de una pequeña elite de pueblos que ejercían un poder total sobre las poblaciones circundantes o “sujetos”, formando verdaderos cacicazgos. La base de la economía del sitio eran el tributo, el comercio, el cultivo del maíz y otros cultivos temporales de tierras altas. Robles García, Nelly M., y Ronald Spores, “Teposcolula, Oaxaca”, Arqueología Mexicana núm. 90, pp. 42-43. • Nelly M. Robles García. Arqueóloga. Investigadora del INAH y miembro del SNI. Autora de diversas obras sobre la arqueología de Oaxaca y su conservación patrimonial. • Ronald Spores. Etnohistoriador y arqueólogo. Doctor en antropología por la Universidad de Harvard. Profesor emérito en antropología de la Universidad de Vanderbilt. Codirector (con Nelly M. Robles) del proyecto arqueológico Yucundaa Pueblo Viejo Teposcolula, Oaxaca (2004 hasta la fecha). Autor y editor de varios libros y artículos sobre la cultura mixteca.

Evidencias arqueológicas en el centro de Coyoacán

Juan Cervantes Rosado, María de la Luz Moreno Cabrera, Alejandro Meraz Moreno Coyoacán es una de las poblaciones de origen prehispánico más importantes de la región surponiente de la Cuenca de México. Sin embargo, su historia en tiempos anteriores a la conquista hispana es aún poco conocida. En este texto se presenta un panorama general de los hallazgos arqueológicos más relevantes de los últimos años en el centro de Coyoacán y se propone un modelo general de secuencia ocupacional. Coyoacán se localiza en el surponiente de la Cuenca de México, en una fértil franja de terrenos aluviales ubicada en lo que fue la ribera occidental del lago de Chalco-Xochimilco; está limitada al sur y al poniente por el derrame de lava conocido como Pedregal de San Ángel y el pie de monte de la Sierra de Las Cruces, respectivamente. Fundada durante la etapa tepaneca, o aún antes, por poblaciones de filiación otomiana (Anales de Cuauhtitlán, 1992, p. 21; Chimalpain, 1998, pp. 73-75; Códice Xólotl, 1996, p. 57), para principios del siglo xvi Coyoacán encabezaba un territorio que se extendía por el norte hasta Tacubaya y por el sur hasta Tlalpan, abarcando el área montañosa del Ajusco y la Sierra de las Cruces. Desde hace ya varios años, la Dirección de Salvamento Arqueológico del inah ha llevado a cabo diversos estudios en la zona, en cumplimiento de su deber legal en torno a la protección del patrimonio arqueológico, el cual ha sido puesto en riesgo por obras de infraestructura. A partir de esos trabajos de protección, se ha obtenido información acerca de la historia de las poblaciones que habitaron el lugar durante la época prehispánica. El centro de Coyoacán Desde principios del siglo pasado se tenían noticias del hallazgo de objetos arqueológicos relevantes en el centro de Coyoacán, entre ellos un aro para juego de pelota que se encuentra hoy día en la casa de la Cultura Jesús Reyes Heroles. Además, José L. Cossío (1942, pp. 7-15) había advertido la posible existencia de un montículo arqueológico bajo la llamada Casa del Cerrito, ubicada sobre la calle de Allende. Sin embargo, fue hasta la década de los ochenta que comienzan a llevarse a cabo intervenciones arqueológicas controladas en diversos puntos del área, a partir de las cuales se han descubierto numerosos vestigios arqueológicos prehispánicos cuya cronología abarca del periodo Clásico al Azteca Tardío. El barrio de la Inmaculada Concepción Los restos arqueológicos más antiguos hasta ahora registrados se encontraron en el barrio de la Inmaculada Concepción, en lo que fue la fábrica de papel de Coyoacán. Se trata de los vestigios de una probable unidad residencial del periodo Clásico (fases Tlamimilolpa, 200 d.C.-350 d.C, y Xolalpan, 350 d.C.-550 d.C.) con tres entierros humanos. El conjunto estaba muy destruido debido a la reutilización del espacio en épocas posteriores, pero de acuerdo con los registros realizados se hallaba sobre una nivelación cuyas características parecen indicar que se trataba de un tlatel, es decir, un relleno artificial con el fin de ganarle terreno al lago (Cabrera, 2007). En la zona se descubrieron también contextos arqueológicos del Epiclásico (600/650-950 d.C.) y Posclásico Temprano (950-1150 d.C.). En el primer caso, destaca un complejo arquitectónico (ubicado en el cuadrante noreste de la Plaza de la Conchita) conformado por dos plataformas bajas que cierran los lados oriente y sur de una plaza. Los edificios fueron hechos con un núcleo de bloques de arcilla y piedras, revestido con grandes lajas de basalto vesicular y un aplanado de estuco que parece haber estado pintado de rojo. El conjunto desplanta de un extenso relleno de nivelación formado por bloques cuadrangulares de arcilla y arena. En estos contextos se han encontrado materiales cerámicos de la tradición Coyotlatelco, característica de la época. En la antigua fábrica de papel de Coyoacán se encontró lo que parece ser una unidad residencial del Posclásico Temprano, con muros de basalto y pisos de gravilla. Aquí se recuperó un entierro cuya ofrenda estaba conformada por vasijas de la tradición Mazapa (Cabrera, 2007). Asimismo, en la Plaza de la Conchita se localizaron los restos muy destruidos de una plataforma hecha con rocas de basalto y núcleo de tierra y ceniza. Hay también pisos de lodo cocido que al parecer cubren un área relativamente grande, que se extiende hacia la calle de Fernández Leal. En este lugar se encontró un entierro más, en posición sedente, que tenía como ofrenda una vasija trípode del tipo Macana Rojo sobre Café, típico del periodo. Cabe señalar que los contextos descritos forman parte de un asentamiento que se extiende al menos hasta la antigua fábrica de papel de Coyoacán por el oriente, la avenida Hidalgo por el norte y la calle Tepalcatitla por el sur. Por otro lado, al suroriente del barrio se han encontrado también restos de elementos hidráulicos, específicamente canales. El mayor tiene una longitud de al menos 50 m y corre paralelo al borde norte de la calle Tepalcatitla, tramo del antiguo camino que unía el centro de Coyoacán con la calzada-dique de Culhuacán. Este sistema hidráulico estaba probablemente asociado con alguno de los manantiales de la zona y hay evidencias de que estaba en uso desde el Epiclásico. Juan Cervantes Rosado. Arqueólogo. Investigador de la Dirección de Salvamento Arqueológico del inah. Coordinador del Proyecto de Rescate Arqueológico en el Templo de la Inmaculada Concepción, Coyoacán. María de la Luz Moreno Cabrera. Arqueóloga. Investigadora de la Dirección de Salvamento Arqueológico del inah. Coordinadora del Proyecto de Rescate Arqueológico en el Templo de la Inmaculada Concepción, Coyoacán. Alejandro Meraz Moreno. Arqueólogo. Investigador de la Dirección de Salvamento Arqueológico del inah. Colabora en el Proyecto Catálogos y Muestrarios de la Dirección de Salvamento Arqueológico. Cervantes Rosado, Juan, María de la Luz Moreno Cabrera, y, Alejandro Meraz Moreno, “Evidencias arqueológicas en el centro de Coyoacán”, Arqueología Mexicana núm. 129, pp. 43-48.

La fundación de México-Tenochtitlan. Consideraciones “crono-lógicas”

Patrick Johansson K. La fecha 2 casa, 1325 en la cronología cristiana, ha sido considerada como la fecha fundacional de México-Tenochtitlan en las fuentes del siglo xvi y nunca ha sido cuestionada. Sin embargo, si consideramos tanto los esquemas narrativos mitológicos como la cronología mítico-histórica, esta fecha parece corresponder a la hierofanía lunar del tunal sin el águila solar. La entronización del primer gobernante de México-Tenochtitlan y los fundamentos del régimen sedentario correspondiente, fueron el resultado de una gesta mítico-histórica que se inició en Aztlan y culminó con la aparición prodigiosa de un tunal sobre el cual se posó un águila. Enraizado en el fondo lodoso del lago, el tunal se arraiga también en una historia remota, en un linaje antiguo. El águila sobre el tunal (fig. 1), axis mundi del universo mexica, cuya imagen fue grabada en piedra, pintada en libros pictográficos, y ha figurado en el centro del lábaro patrio desde Iturbide hasta nuestros días, es emblemático de la nación mexicana. En el curso de la historia, la imagen adquirió un significado alegórico como escudo nacional (con la atribución de nuevos significados) perdiendo asimismo una parte sustancial de su simbología. Antes de que se “fosilizara” como alegoría, la imagen expresaba, sobre un eje vertical, una relación compleja entre un tunal telúrico-nocturno y un águila ígnea-solar (además de la serpiente que se menciona y pinta en algunas fuentes) (fig. 2), relación “edificante” en términos fundacionales. Ahora bien, este binomio y la movilidad mitológica de la relación que vincula sus entes constitutivos, parecen haber sido percibidos como una unidad indivisa en la mayoría de las fuentes verbales y pictográficas que refieren el acontecimiento. Sin embargo, un análisis minucioso de dichas fuentes (y de otras) sugiere que la hierofanía del tunal no coincidió con el descenso también hierofánico del águila, y que una distinción “crono-lógica” entre dos momentos sea imprescindible para una justa apreciación del portento y de las peripecias fundacionales que lo enmarcan. El águila sobre el tunal Como lo expresan las fuentes orales y pictográficas indígenas, así como las crónicas manuscritas redactadas por indígenas o españoles, el prodigio que consagró la fundación de México-Tenochtitlan fue el portento, proféticamente anunciado por Huitzilopochtli, de un águila posada sobre un tunal (figs. 1, 2). Dicho suceso fundacional se produjo, según la glosa alfabética correspondiente a la primera lámina del Códice Mendocino, “el año de mil trescientos y veinte y cuatro años después de la venida de Nuestro Señor y Salvador Jesucristo” (f. 1), es decir el año 1 técpatl, “1 pedernal”, de la cuenta indígena. Otras fuentes, como la Crónica Mexicayotl (p. 69), aducen el año 1325 (2 calli, “2 casa”) como fecha fundacional. De hecho, ambas fechas remiten a lo mismo: constituyen un binomio calendárico, una verdadera bisagra cardino-temporal mediante la cual se articulan los acontecimientos referidos. En cambio, el Códice Aubin, si bien describe el fenómeno en los mismos términos (con el detalle suplementario de una ilustración en la que se observa al águila con una serpiente en el pico), lo sitúa en los años 1 ácatl/2 técpatl, “1 caña/1 pedernal”, fechas distintas en términos simbológicos y cronológicos, las cuales corresponden a los años 1363/1364 del calendario cristiano. Ahora bien, cualesquiera que sean las fechas atribuidas al portento, el hecho de que el águila “hiciera su morada” sobre el tunal indica que los mexicas ya habían encontrado el lugar de su asentamiento definitivo, lugar donde se manifestaba la unión entrañable de la tierra y el cielo, del agua y el fuego, de la Luna y el Sol, y donde, en última instancia, el Sol habría de imperar. Las variantes que representan la misma imagen con un hormiguero (azcapotzalli) al pie del tunal, una serpiente en el pico del águila, o pequeñas aves en sus garras refuerzan las polaridades simbólicas antes mencionadas. 1 técpatl/2 calli (1324/1325). En el comienzo era el tunal... Si bien el tunal y el águila figuran de manera simultánea en el emblema fundacional, la aparición del cacto antecedió, lógica y mitológicamente, el descenso del rapaz. En el comienzo era el tunal…, podríamos decir parafraseando un conocido versículo bíblico. En efecto, cabe la posibilidad de que la hierofanía del primero hubiese sido fundacional por sí sola, sin que un águila tuviera que posarse en él. Es factible también que el descenso del águila fuera la segunda secuencia de una fundación en dos tiempos. Asimismo, podría haber sido el resultado de una restructuración posterior del mito para que correspondiera a determinismos históricos distintos, cuando los mexicas y su águila solar dominaban ya el área. Cualquiera que sea el caso, el tunal es primero y es preciso por tanto recordar cómo se gestó en un contexto mítico. El corazón sacrificado de Cópil La semilla mitológica del tunal la constituye el corazón de Cópil, el hijo de Malinalxóchitl, hermana de Huitzilopochtli y personificación de la Luna. En una de las variantes de la Peregrinación contenida en la Crónica Mexicayotl (p. 41), Huitzilopochtli aprovecha el sueño de su hermana para abandonarla en Malinalco. Este agravio suscita la ira de su hijo Cópil, quien decide matar a su tío y así vengar a su madre. Según esta misma fuente, Huitzilopochtli derrota a su sobrino (fig. 3), lo decapita y le extrae el corazón. La cabeza cercenada es colocada en el monte Tepetzinco. En cuanto al corazón, el ayo del dios, Cuauhtlequetzqui, lo lleva corriendo hacia un lugar del lago donde está la piedra en la que Quetzalcóatl se sentó en su viaje a Tlillan, Tlapallan. Allí se yergue sobre la piedra y arroja con violencia el corazón de Cópil en el agua, entre juncos y carrizos. Del corazón sacrificado de Cópil brotará el tunal, tenochtli, axis mundi del futuro asentamiento mexica. En términos iconográficos, es interesante observar que la piedra del tunal con su veta central tiene la forma de dos corazones (figs. 1 y 4), lo que recuerda indudablemente lo acontecido en este lugar. Como consecuencia del sacrificio de Cópil, según el Códice Mexicanus (fig. 4), los migrantes mexicas se topan con el tunal en el año 2 calli, “2 casa” (1325), y, como lo expresa la imagen, hasta ese momento el águila no se ha posado sobre él. De acuerdo con lo anterior, tendríamos que imaginar la lámina 1 del Códice Mendocino sin el águila sobre el tunal. El año 2 calli, “2 casa”, con el que inicia el marco calendárico que circunda la isla correspondería a la hierofanía del tunal en 1325, y a una etapa anterior a la culminación fundacional que representa la imagen del águila posada en él. En esta fecha, los mexicas habrían penetrado en el territorio “cerca del tunal”, tenochtitlan en náhuatl, e iniciado una micro peregrinación, visualmente aprehensible mediante el cerco de los años. De hecho, si consideramos el discurso compositivo de la lámina 1 del Códice Mendocino, la fecha 1 pedernal (1324) parece corresponder a la hierofanía del tunal, en el centro de la lámina, mientras que en el año 2 casa comienza la última parte del recorrido, en torno al tunal como un axis mundi. Esta última fase termina en el año 13 ácatl, “13 caña”, víspera de la entronización del primer tlahtoani de México-Tenochtitlan: Acamapichtli, en 1 pedernal, es decir 52 años después de la aparición del tunal. Si consideramos la aparición del tunal sin el águila, ocurrida en el año 1 pedernal (1324) o 2 casa (1325) como fecha fundacional (lo que hicieron muchas fuentes), esto implica que los mexicas se situaban entonces bajo la égida mítico-religiosa de la Luna. En efecto, el tenochtli, nacido del corazón sacrificado de Cópil, es selénico por definición. Este hecho justificaría el gentilicio “mexica”, el cual remite al astro nocturno, cualquiera que sea la filiación etimológica de la palabra (meztli, “luna”, o metl, “maguey”). Ahora bien, ¿a qué etapa de la peregrinación corresponde el portento selénico? Patrick Johansson K. Doctor en letras por la Universidad de París (Sorbona). Investigador del Instituto de Investigaciones Históricas y profesor de literaturas prehispánicas en la Facultad de Filosofía y Letras, ambos de la unam. Johansson K., Patrick, “La fundación de México-Tenochtitlan. Consideraciones ‘crono-lógicas’”, Arqueología Mexicana núm. 135, pp.

Erotismo y sexualidad entre los huastecos

Patrick Johansson Considerados por los conquistadores como el pueblo "de peores costumbres de todas las provincias de la Nueva España", los huastecos de la región de Pánuco tenían fama de libidinosos, concupiscentes y crueles. Sin embargo, el análisis cuidadoso de las manifestaciones de su erotismo revela el carácter ritual de prácticas profundamente arraigadas en la naturaleza del hombre. En tiempos prehispánicos, la sexualidad culturalmente exacerbada y formalizada tenía una importancia vital. Contenida por diques socio-éticos que las leyes y la moral vigentes establecían para la vida cotidiana, era ritualmente canalizada para lograr efectos mágico-religiosos o se desparramaba más espontáneamente en espacios y momentos socialmente definidos. Numerosas son las culturas mesoamericanas cuyas manifestaciones artísticas revelan un verdadero culto a distintas partes erógenas del cuerpo. Entre las distintas etnias en las que la sexualidad fue culturalmente manifiesta destaca la huasteca, cuyos aparentes "excesos" fueron denunciados tanto por los conquistadores como por algunos pueblos indígenas del Centro de México, quizá influidos en su juicio por los españoles. La mala fama 
de los huastecos Como en otros aspectos de las culturas mesoamericanas, la visión de los conquistadores y la interpretación de los hechos que ven (o creen ver) están distorsionados por una mala percepción y por la incomprensión. Bernal Díaz del Castillo expresa en estos términos lo que le contaron sus compañeros y algunos informantes indígenas: Eran todos sométicos, en especial los que vivían en la costa y tierra caliente. [...] tenían excesos carnales hijos con madres y hermanos con hermanas y tíos con sobrinas, halláronse muchos que tenían este vicio de esta torpedad; pues de borrachos no les sé decir de tantas suciedades que entre ellos pasaban (Díaz del Castillo, t. III, p. 230). En cuanto a las fuentes en náhuatl, señalan lo siguiente: In imitlacauhca in cuexteca: in oquichtin amo momaxtlatiaya, mazo nelihui in cenca onca cuachtli (Códice Florentino, lib. X, cap. 29).
 "El defecto de los huastecos (es) que los hombres no llevan taparrabo aunque en verdad (entre ellos) hay muchas mantas". La desnudez es otro "defecto" que fustigan los informantes nahuas (probablemente mexicas) de Sahagún. Sin embargo, tanto las "suciedades" de las que habla Díaz del Castillo como el mencionado defecto se inscriben en una lógica de comportamiento socio-religioso. La desnudez de los hombres y el culto al falo Si bien el hecho de andar sin taparrabo podría haberse debido al clima tórrido de la región Huasteca, la persistencia de esta costumbre en una cultura tan elaborada y que contaba con tejidos finos tiene que radicar en una convicción socio-religiosa. El falo, agente de la fecundidad masculina, a la vez que remite, como fuera un arma, a la virilidad de quien lo ostenta, suscita una sexualidad que sale del ámbito propiamente anatómico biológico para aplicarse a la fecundación de la tierra y la subsecuente germinación de las plantas, en particular del maíz. Un ejemplo arquetípico del valor mítico-ritual de la desnudez masculina lo constituye la conocida gesta del Tohuenyo (el huasteco) que andaba desnudo en el mercado de Tula, vendiendo chiles Códice Florentino, lib. III, cap. 5). Al ver su miembro viril que "colgaba" (tlapilotica), la hija del tlahtoani tolteca Huémac se "enamoró", por lo que obligaron al Tohuenyo a casarse con ella. No podemos extendernos aquí sobre la narratividad específica de mito, marco vital, definido por criterios religiosos. En efecto, la ingestión de pulque y la subsecuente ebriedad de los huastecos tenían un carácter sacro asociado a la fecundidad, las cosechas y, más generalmente, a la Luna. La ebriedad física y la ebriedad espiritual consecuentes a un estado alterado de conciencia propiciaban un regressus ad uterum, a un mundo de potencialidades genésicas. Fue la embriaguez de un cierto Cuextécatl la que hizo que se desnudara. Después de haber ingerido cuatro raciones de pulque pidió una quinta: "la libación", la cual según el mito provocó su embriaguez y el hecho de que se quitara el máxtlatl, taparrabo: Ic macuilli in quic, ic huel ihuintic huel xocomic, aocmo quima in quenin nen. Auh oncan teixpan quitlaz in imaxtli.
(Códice Florentino, lib. X, cap. 29) "Entonces bebió una quinta (ración), con esto se embriagó, estaba borracho, ya no sabía cómo andaba. Y allí, frente a la gente, arrojó el taparrabo". Es probable que los huastecos ingirieran pulque de manera más frecuente que otros pueblos de la región, lo que quizá les valió la fama de "borrachos", pero es indudable que la euforia con valor sacro que provocaba dicha ingestión, así como los paradigmas religiosos asociados, explican este comportamiento. Además, si atendemos al testimonio de Bernal Díaz del Castillo, los huastecos "se embudaban por el sieso con sus cañutos, se henchían los vientres de vino de lo que entre ellos se hacía, como cuando entre nosotros se echa medicina" (Díaz del Castillo, t. III, p. 230). Por extraña que parezca, esta ingestión insólita de pulque por el ano muestra el carácter ritual del hecho, aun cuando haya generado un placer físico. Sexo y decapitación Otra particularidad cultural de los huastecos es el hecho de que decapitaban a sus prisioneros (Códice Florentino, lib. X, cap. 29), lo que permitió a Bernal Díaz del Castillo y a otros conquistadores afirmar que eran "crueles". Este ritual de decapitación podría haber significado la obtención de un trofeo, pero es más probable que haya constituido una práctica religiosa-sexual destinada a propiciar la fertilidad. En el caso específico de la Huasteca, como en algunas otras culturas, el dios murciélago, tzinácatl, es el dios cercenador de cabezas, dios que decapita y que, según un mito, mordió las partes genitales de Xochiquétzal, y después de haberlas llevado al Mictlan para que las lavaran, determinó, en última instancia, la creación de las flores (Códice Magliabechiano, lám. 61v). El murciélago, a su vez, había nacido de la fecundación de una piedra por el semen producido por una masturbación de Quetzalcóatl. Si asumimos, como es probable, que existe una filiación directa entre las culturas tolteca y huasteca, este mito aparentemente de origen tolteca podría confirmar la relación que se establece entre la decapitación y la fecundación en la Huasteca. El incesto Si bien no existen fuentes genuinamente huastecas que fundamenten el hecho entre los pueblos del mismo nombre, la gesta de Quetzalcóatl contiene esquemas mitológicos que no dejan lugar a duda al respecto. Es probable, sin que lo podamos comprobar en el contexto de este artículo, que el rey-dios tolteca Quetzalcóatl haya heredado rasgos mitológicos del rey huasteco Cuextécatl, si no es que se trata de una evolución mítico-histórica directa, por lo que la inferencia resulta válida. En una versión de esta gesta, Quetzalcóatl se embriaga con su hermana Quetzalpétlatl y tiene un ayuntamiento incestuoso con ella (Anales de Cuauhtitlan, f. 6). Esta hierogamia (matrimonio -unión- sagrado) entre un ente helíaco y otro selénico, es decir entre el Sol y la Luna, podría haber suscitado rituales afines entre los toltecas y más aún entre los huastecos, cuyo modelo cultural siguieron los primeros. La supuesta homosexualidad Aun cuando muchas fuentes evocan severos castigos para "culpables" de actos homosexuales, todo parece indicar que se debe relativizar una información recopilada bajo la égida de una cultura cristiana que fustigaba estos hechos. Como otros pueblos de es probable que los huastecos realizaran actos homosexuales esencialmente en contextos rituales, si bien, como en el caso del pulque, estas prácticas salieran a veces del ámbito ceremonial para efectuarse en contextos profanos. En la fiesta mexica de ochpaniztli, fiesta del "barrimiento", durante la cual la diosa madre Toci era fecundada por sus huastecos para que diera a luz al maíz Cintéotl, dichos huastecos bailaban en torno a ella con falos (de papel) erguidos. Ahora bien, en este ritual, la diosa Toci era encarnada por un "mancebo robusto" revestido con la piel de una mujer desollada, que había representado a la diosa durante el sacrificio. Esta ambigüedad erótico-ritual conciliaba lo heterosexual y lo homosexual a un nivel litúrgico mientras generaba quizá la risa a otro nivel más prosaico. Una glosa en castellano que acompaña la imagen de esta ceremonia en el Códice Borbónico sugiere que se realizaba por lo menos la representación mimética de un acto sexual: "Estos son los papas putos que no salían del templo". Estos "papas", agentes de una fecundación ritual, eran huastecos, o quizás mexicas disfrazados de huastecos. Patrick Johansson. Doctor en letras por la Universidad de París (Sorbona). Investigador del Instituto de Investigaciones Históricas y profesor de la licenciatura náhuatl en la Facultad de Filosofía y Letras, ambos en la UNAM. Johansson, Patrick, “Erotismo y sexualidad entre los huastecos”, Arqueología Mexicana núm. 79, pp. 58-64.